revista latinoamerica

mirador latinoamericano

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Posmodernidad

y crítica a la lógica

de la identidad

en Paradiso

de Lezama Lima

Helena Modzelewski*

resumen: el afán de dominio del “pensamiento identificador” es, según Wellmer y otros autores, nues- tro legado de la ilustración y lo que posmodernidad ha atacado. Paradiso, de lezama lima, es una de las grandes obras literarias latinoamericanas donde esa arremetida se pone en evidencia, al ser la sexualidad el punto donde más claramente se combate ese tipo de pensamiento. aquí se obser- varán ciertos puntos de Paradiso, donde el autor se rehúsa a definir a sus personajes y sus discur- sos, dejando abiertas algunas interrogantes sobre la imposibilidad clasificatoria. la dialéctica apolíneo-dionisíaca presentada por nietzsche, fundamental precursor del movimiento posmoderno, se utiliza como clave interpretativa del texto.

Palabras clave: modernidad, Posmodernidad, dicotomía apolíneo-dionisíaco, identidad sexual, le- zama lima.

abstract: the desire to control reality through “identity thought” is, according to Wellmer among oth- ers, our legacy from the enlightenment, and what Postmodernism has attacked. Paradiso, by lezama lima, is one of the great latin american literary works where this attack is evident, sexuality being the point where it is most clear. this article looks into some points of Paradiso, where the author re- fuses to define his characters and their speeches, thus leaving questions open about the impossibility to classify reality. nietzche’s apollonian-dionysian dialectics, fundamental precursor of Postmodernism, is used as the interpretive key to this text.

Key Words: modernity, Postmodernism, apollonian-dionysian dichotomy, sexual identity, lezama lima.

* Universidad de la República, Uruguay (helen_mod@hotmail.com).

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Helena Modzelewski

IntroduccIón
a novela de Lezama Lima Paradiso fue en su momento una de las pie- zas literarias más discutidas dentro y fuera de Cuba. La dificultad que ofreció a su recepción tenía mucho que ver con la descripción confusa de la sexualidad de los personajes, que se prestaba a ser interpretada como
una obra rayana por momentos en la pornografía. El desconcierto causado por la novela puede ser, si no disuelto, al menos justificado por su adscripción a la posmodernidad. Esta es la tarea propuesta en el presente artículo.
Hablar del movimiento posmoderno parece haberse convertido en un lugar común. Un movimiento artístico, cultural o filosófico que se escape a las ex- pectativas de lo preestablecido suele denominarse rápidamente “posmoderno” sin indagar con profundidad cuáles son las características que le permiten ubi- carlo bajo ese nombre. Por eso encuentro iluminadora la definición ofrecida por Ihab Hassan, representante del posmodernismo norteamericano, que a través de una descripción breve y al punto ha caracterizado el “momento posmoderno” como un movimiento de unmaking, es decir, una forma de “desmantelamiento”.

Es un momento antinómico, que asume un vasto desmantelamiento en el pen- samiento de Occidente […] Digo “desmantelamiento” a pesar de que ahora otros términos son de rigor: por ejemplo, deconstrucción, descentramiento, desapa- rición, diseminación, desmitificación, discontinuidad, diferencia, dispersión, etc. Tales términos expresan un rechazo ontológico del sujeto tradicional en sentido pleno, del cogito de la filosofía occidental. Expresan, también, una obsesión epis- temológica con los fragmentos o las fracturas, y el correspondiente compromiso ideológico con las minorías políticas, sexuales o lingüísticas. Pensar bien, sentir bien, actuar bien, leer bien, de acuerdo a esa episteme del desmantelamiento es rehusar la tiranía de las totalidades; la totalización en cualquier empresa humana es potencialmente totalitaria.1

Se trata, en definitiva, de un movimiento que defiende un pluralismo irre- ductible a cualquier pensamiento totalizador y sus posibles complementos, las

1 Ihab Hassan, “The critic as innovator: The Tutzing Statemen in X Frames”, en Amerikastudien, vol. 22, núm. 1, 1977, p. 55. La traducción es mía.

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utopías de unidad, reconciliación y armonía universal. Ya no pueden encasillarse las formas de vida humana; existe un irreducible “carácter local” de todo dis- curso, todo acuerdo y toda legitimación.2
Es en Lyotard3 que el posmodernismo aparece como resultado de un gran
movimiento de deslegitimación, no en contra de, sino llevado a cabo por la mo- dernidad europea. En él, la filosofía de Nietzsche significó un precoz punto de partida.
El posmodernismo se acerca más a la multiplicidad y contradicción antes que a la simplificación o a la dicotomía; más a un conjunto variado y problemá- tico que a una unicidad. De ahí que se haga presente la crítica del pensamiento identificador, una oposición a la lógica de la identidad, llevada a cabo por Lyo- tard y Adorno.4 Esto puede resumirse en una resistencia al encasillamiento, a la etiquetación. Las dicotomías, por ejemplo, heterosexual-homosexual, hombre- mujer, responden a ese afán de clasificación, de encasillamiento, que pertenece al ideal de la Ilustración cuestionado en este momento. El afán de seguridad y dominio del “pensamiento identificador”5 es nuestro legado de la Ilustración, y ha colonizado todos los aspectos de la vida. A la vez, es lo que la posmodernidad ha atacado.
Nietzsche ha sido un fundamental precursor de este movimiento; puede decirse que es en su dialéctica de lo apolíneo y lo dionisíaco donde se encuen- tra la metáfora de la semilla del desmantelamiento del orden iluminista. De hecho, un desmantelamiento de la visión racionalista del mundo griego es lo que intenta Nietzsche por medio de esta dicotomía filosófica y literaria. La im- portancia que cobra el espíritu dionisíaco —representante de lo desmedido, lo desbordante, la embriaguez y la consecuente ausencia de conciencia— para
Nietzsche en su interpretación de la cultura griega, abre las puertas de la pos-

2 Albrecht Wellmer, Sobre la dialéctica de modernidad y postmodernidad. La crítica de la razón después de Adorno, trad. de J. L. Arántegui, Madrid, Visor, 1993, p. 57.

3 Jean-François Lyotard, La condición postmoderna. Informe sobre el saber, trad. de M. Anto- lín Rato, Madrid, Cátedra, 1987, 121 pp. (Col. Teorema).

4 Theodor W. Adorno y Max Horkheimer, Dialéctica del Iluminismo, trad. de H. A. Murena, Buenos Aires, Sudamericana, 1987, 304 pp.

5 Wellmer, op. cit., p. 77.

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modernidad a través de la oposición al espíritu apolíneo —representante del equilibrio, la medida, la sensatez—. Este artículo insistirá en la incidencia de dicha dialéctica en la personalidad de la posmodernidad. Al desmitificar este as- pecto de la cuna de la civilización occidental, Nietzsche sacudió los presupues- tos filosóficos del pensamiento occidental. Al tratarse de una metáfora tomada de la literatura, no sería extraño encontrar sus rastros en obras literarias que, pertenecientes al siglo XX y enclavadas en el proceso de la posmodernidad, ma- nifiesten una reacción al pensamiento identificador. Por lo tanto, sostengo que la dialéctica apolíneo-dionisíaca puede ser utilizada como clave interpretativa de obras literarias con estas características, como Paradiso de José Lezama Lima. En el caso especial de este autor en particular, la conexión está más que justifi- cada, ya que el mismo Lezama Lima trató la obra de Nietzsche.6
Paradiso parece ser una de las grandes obras literarias que ha arremetido
contra el impulso totalizador al que se refiere Hassan en la cita de más arriba. Consiste en una vasta obra que abarca numerosos temas, al tratarse de una no- vela que “[…] integra la crónica de costumbres, la novela de formación o apren- dizaje, e incluso —por qué no — se comporta a veces como un delicioso relato de aventuras, sin descartar también el valor autobiográfico y el concepto de libro-memoria con su carga necesariamente testimonial.”7
Entre tantas temáticas, uno de los puntos donde las rígidas clasificaciones
son combatidas más claramente, es el sexual.
En este artículo se observarán ciertos puntos de los capítulos IX y X de Pa- radiso, donde el autor claramente se rehúsa a definir a sus personajes y sus dis- cursos, para plantear interrogantes y momentos paradigmáticos de esta imposibilidad clasificatoria que era el objetivo (o utopía) de la Ilustración. Se propondrá una interpretación, desde la perspectiva de la dialéctica apolíneo-

6 Véase, a modo de ejemplos, José Lezama Lima, “Introducción a un sistema poético”, en Tra- tados en La Habana, La Habana, Departamento de Relaciones Culturales-Universidad Central de las Villas, 1958, pp. 7-42, o la discusión entre Fronesis y Cemí en el capítulo X de Paradiso, que será analizado más adelante en este trabajo.

7 Raquel Carrió Mendía, “La imagen histórica en Paradiso”, en José Lezama Lima, Paradiso,

coord. por Cintio Vitier, Buenos Aires, FCE, 1993 (Col. Archivos), p. 540.

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dionisíaca, que puede resultar en una propuesta iluminadora al abordar el texto desde el punto de vista posmoderno.
Lo aPoLíneo y Lo dIonIsíaco
Nietzsche fue un precursor, temprano y fundamental, de la posmodernidad. En El nacimiento de la tragedia se vale de las figuras de Apolo y Dioniso para dar cuenta del desarrollo y evolución del arte. En torno a ellos establece dos im- pulsos que se sugieren como pulsiones naturales y complementarias semejan- tes a la relación entre los sexos, a través de cuyas aproximaciones se perpetúa la vida a pesar de sus diferencias.
Comenzaré con una breve presentación de los elementos que me interesa destacar de la dialéctica, para que el lector pueda seguir con mayor facilidad la propuesta del trabajo.
Los dos impulsos
Apolo es utilizado para representar las artes plásticas y la poesía, el arte reali- zado con base en rígidas formas y reglas, que se objetiva y puede ser contem- plado por el mismo artista, mientras que Dioniso representa la música, la danza, el arte desprovisto de formas, donde el propio cuerpo humano da vida al arte. Las características de estas artes corresponden a las personalidades de estos dio- ses. Y de su unión surgirá, según Nietzsche, la tragedia griega.
Apolo es presentado por Nietzsche como poseedor de voluntad, de la cual puede modificar la realidad que lo rodea. Es el dios que alimenta la ilusión de que por medio del orden, el raciocinio y la mesura, el ser humano es capaz de do- minar la naturaleza. Al tratar lo apolíneo, Nietzsche presenta al griego padeciendo en un principio todas las experiencias de la angustia y los horrores de la existen- cia, a merced del entorno que lo agredía y las potencias de la naturaleza que po- dían arrasar con todo conocimiento posible, demostrando contradicciones en los principios de su razón. Para poder sobrellevar esa existencia fue preciso que
los griegos concibiesen a los dioses olímpicos como protectores, árbitros y ex-

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plicación última de todo acontecimiento humano. Dentro de este contexto se presenta el instinto de belleza apolínea que entrega la vida al arte como comple- mento y culminación de la existencia, dando a su vez nacimiento al mundo olím- pico, que fue para la cultura helénica el espejo en que se reflejaba su propia imagen. Por consiguiente, los dioses, al vivir una vida similar a la humana, justifi- caban la existencia misma, haciéndola digna de ser vivida.
Bajo la influencia apolínea, la voluntad desea tan fuertemente esta existen- cia que se dispone a derribar cualquier obstáculo que se le interponga para con- seguir sus fines. Apolo se presenta como la imagen del principio de individuación; el sufrimiento que conlleva la vida es lo que hace que el individuo se lance a la creación y, una vez allí, se sienta seguro frente a todo. Esta condición del indivi- duo no conoce más que una sola regla, el individuo mismo, o sea la “medida”, el mantenerse dentro de los límites de la personalidad.

Apolo, en cuanto divinidad ética, exige de los suyos la mesura, y a fin de poder conservarla, el conocimiento de uno mismo. De este modo, a la necesidad esté- tica de la belleza viene a sumarse la exigencia del “conócete a ti mismo” y del “¡nada en demasía!”, del mismo modo que la exagerada presunción del indivi- duo y su desmesura pasan a ser consideradas como los auténticos demonios y enemigos de la esfera no apolínea —atributos, por tanto, propios de la época prea- polínea, la época de los Titanes— y del mundo al margen de la circunscripción apolínea, esto es, el mundo bárbaro.8

Por medio de la medida, de la cautela, de la disciplina, de la individuación y de la belleza del arte que creaban, los griegos combatían el temor a las con- tingencias de la naturaleza que podían atentar contra su existencia, lo que les provocaba sufrimiento.
En el estado dionisíaco, por el contrario, el hombre rompe con el principio de individuación a través de las fiestas en honor a Dioniso, puesto que en las mis-
mas, gracias al estado de embriaguez que se vive, el hombre se alía con el hom-

8 Friedrich Nietzsche, “El nacimiento de la tragedia o helenismo y pesimismo”, trad. y notas de G. Cano, en Nietzsche, I, Estudio introductorio por G. Cano, Madrid, Gredos, 2009 (Biblioteca Grandes Pensadores), p. 70.

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bre y la naturaleza, hasta ese momento ajena, se reconcilia con él. Valiéndose del canto y la danza como instrumentos, se siente parte de un estado superior por- que no es un artista, sino que él mismo es una obra de arte: “La más noble ar- cilla, el mármol más precioso —el hombre—, es aquí modelado y tallado […]”.9
Con las fiestas dionisíacas el arte invadió la naturaleza y a partir de ellas el
hombre se sintió impulsado a exaltar sus facultades simbólicas, hecho que fo- mentaba la destrucción del principio de individuación que se manifestaba a tra- vés de un fenómeno artístico. El hechizo que produce la exaltación dionisíaca es la condición previa del arte dramático. En este estado el soñador dionisíaco no contempla las imágenes y símbolos que ha creado, sino que se contempla a sí mismo; él es el sujeto de estas imágenes que dejan de ser estáticas y externas para formar parte de sus pasiones. Según Nietzsche, es desde la aparición de esta visión que se completa el drama. Porque formando parte del coro trágico, el individuo se ve transformado, actuando como si viviese en otro.

De ahí que el ditirambo sea esencialmente diferente de cualquier otro canto coral. Las vírgenes que, portando una rama de laurel en su mano, marchan solemne- mente hacia el templo de Apolo mientras cantan su himno procesional, siguen manteniendo su identidad y conservando sus nombres civiles; el coro ditirám- bico es un coro de transformados compuesto de individuos que han olvidado por completo su pasado civil, su posición social, se han convertido en los servi- dores intemporales de su dios.10

Esta objetivación del ditirambo en la tragedia tiene por inmediata conse- cuencia la abdicación del individuo que aparece en un ser extraño.

A través de reiteradas y continuadas descargas, este fondo originario de la trage- dia irradia esa visión del drama que es por completo apariencia onírica —y en esa medida, naturaleza épica—, pero que, por otra parte, en cuanto objetivación de un estado dionisíaco, no representa la redención apolínea en el marco de la apa- riencia, sino, antes al contrario, el desgarramiento del individuo y su fusión con el Ser originario.11

9 Ibid., p. 57.

10 Ibid., p. 93.

11 Ibid., p. 94.

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De esta manera quedan presentados ambos espíritus, el apolíneo y el dio- nisíaco, con sus principales características opuestas: la medida, la contemplación y la individualidad enfrentadas a la pasión y la participación del sujeto mismo, que se fusiona con otros generando una indispensable intersubjetividad.
La racionalidad apolínea dominante
y la contribución de Nietzsche a su desmantelamiento
La racionalidad en el mundo occidental ha estado siempre dominada por el es- píritu apolíneo. Especialmente los procesos de racionalización en la sociedad moderna como burocracia, derecho formal, instituciones formalizadas en la so- ciedad y la economía modernas son manifestaciones de esa razón unificadora, objetivadora, controladora y disciplinaria. Esto aparece señalado en la genealo- gía del lenguaje de Nietzsche, en particular en la obra Sobre verdad y mentira en sentido extramoral.12 Si el lenguaje fue originado como respuesta a un im- pulso formador de metáforas inherente al hombre, la relación entre el sujeto y el objeto a través del lenguaje es sólo una relación estética. Por lo tanto, el len- guaje es incapaz de expresar adecuadamente la realidad. La razón por la que el lenguaje es tan difundido, mucho más allá de su valor estético, es porque probó su utilidad para la comunicación, lo que contribuye a la convivencia. Y una vez que el lenguaje es utilizado más allá de ese impulso de formación de metáforas, su origen es olvidado, y nace la ilusión de que puede reproducir la verdad en sí.
Esta ilusión de que el lenguaje puede representar la realidad es lo que se re- laciona claramente con el espíritu apolíneo, esa necesidad de introducir una medida en todas las cosas de la vida para sentir que ésta puede asirse, que la rea- lidad puede ser manejada porque poseemos las herramientas para conocerla, manipularla y torcerla. Y la herramienta por excelencia es el lenguaje, que a la
vez nos atrapa en sus “redes”13 que crean un velo que no nos permite ver más

12 Friedrich Nietzsche, “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”, trad. y notas de J. B. Lli- nares, en Nietzsche, I, Estudio introductorio por G. Cano, Madrid, Gredos, 2009 (Biblioteca Grandes Pensadores), pp. 187-202.

13 Jesús Conill, El Poder de la Mentira. Nietzsche y la política de la transvaloración, pról. de P. Laín Entralgo, Madrid, Tecnos, 1997 (Col. Ventana Abierta), p. 43.

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allá de él, que nos incapacita para conocer la verdad, pero que a la vez nos pro- porciona el mundo de lo permanente –apolíneo– que necesitamos para vivir bajo esa indispensable medida que nos da la ilusión de que dominamos el mundo. Es decir, la imagen proporcionada por el lenguaje no es más que una “quimera lingüística”.14 Esta utilización de la palabra “quimera” no es azarosa; una quimera representa algo que no es real pero que es deseado. Es el impulso apolíneo de la razón el que provoca que se desee tanto el dominio de la natu- raleza, el que permite que nos dejemos llevar por el engaño y optemos por la contemplación del lenguaje que tomamos como objetivado, al igual que los grie- gos en su condición de apolíneos encontraban la paz en ese arte que contem- plaban fuera de sí mismos, donde hallaban la seguridad de esas formas precisas, perfectas, que podían manipular y construir a su antojo. Es por eso que todas las definiciones, las dicotomías y los antónimos funcionan con una fuerza tan sig- nificativa sobre nuestra capacidad de juzgar la realidad, como si tuvieran un poder mágico capaz de atrapar los eventos, enjaularlos y mantenerlos allí, a nues- tra merced, con una etiqueta debajo que les dé un nombre y los clasifique.
Ese aferramiento al lenguaje es imprescindible porque sin él el ser humano se vería a sí mismo enfrentado a un abismo donde no habría nada asible. Por eso para Nietzsche el hombre no puede vivir sin la “ficción lógica”.15
Pero Nietzsche también plantea que esta reducción a lo apolíneo no es im-
prescindible. Si aceptamos que no existe un “ser en sí”, y que la verdad está compuesta nada más por perspectivas, podemos aceptar que nuestra óptica de la vida no tiene que ver con la “verdad”, sino con los sentidos, los impulsos y las vivencias. Esto último es tal vez el punto más destacado, pues no se trata de una realidad estática, objetiva. En cambio, todo lo que conocemos es a través de nuestra experiencia, de tal manera que la verdad —nuestra verdad— no está ob- jetivada, como las obras de arte de los griegos apolíneos, sino que vive en noso- tros, con nuestro propio cuerpo, a partir de nuestros sentidos, pasando por los impulsos y nuestras vivencias. Es nuestro propio cuerpo el que le da vida a la ver-

14 Ibid., p. 45.

15 Ibid., p. 52.

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dad; sin él no hay verdad posible, al igual que sin el cuerpo humano no sería po- sible la ejecución de un instrumento musical, o una danza.
Es una forma de racionalidad que deja de lado el optimismo de la lógica y la ciencia que creen poder penetrar la “verdad” del mundo, y se sumerge en lo
único real para el ser humano, su cuerpo, sus pulsiones, su sufrimiento. Esta forma de racionalidad fundaría

[…] una cultura que yo, no sin osadía, llamaría trágica: una cultura cuyo signo más distintivo se cifra en la sustitución, como meta suprema, de una ciencia por una sabiduría que, sin caer engañada por las seductoras desviaciones de las cien- cias, dirija una mirada imperturbable a la imagen total del mundo y, presenciando esta visión, trate de abrazar, mediante un sentimiento compasivo de amor, el dolor eterno reconociéndolo como suyo.16

Esta racionalidad, al estar basada en las vivencias, el sufrimiento, se sumerge en el sentimiento que por lo general lo apolíneo de la razón descarta como im- preciso, y por lo tanto aterrante: “[…] el hombre teórico no se atreve ya a aven- turarse en esa terrible corriente glaciar que es la existencia: angustiado, corre de arriba abajo por la orilla; […] Siente, además, que una cultura erigida sobre la base del principio de la ciencia no tiene más remedio que desmoronarse cuando comienza a carecer de toda lógica […]”.17
Es muy fácil encontrar ejemplos en los que la dimensión apolínea de la
razón, la dominante, ha rechazado la dimensión dionisíaca, sumergida en la vida y los sentimientos. Esto no proviene sólo de los griegos clásicos; es el legado que nos ha dejado la Ilustración.
La vanguardia estética, que coincide temporal e ideológicamente con la posmodernidad, busca, justamente, escapar a las clasificaciones duales —por ejemplo, arte y no arte— para provocarnos con sus formas de expresión insóli-
tas como los ready-made, donde “el efecto del arte —y a la vez su objetivo —

16 Nietzsche, “El nacimiento de la tragedia...”, p. 148.

17 Ibid., p. 149.

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sería entonces intensificar el sentimiento de vivir”;18 no es casual que ese deseo de vida coincida con las características del impulso dionisíaco.
Si he elegido la dicotomía entre lo dionisíaco y lo apolíneo como clave in- terpretativa de una obra literaria en este trabajo, es precisamente porque creo que esa forma de racionalidad nueva que deja de lado el optimismo de la lógica y la ciencia y se sumerge en el cuerpo, en las pulsiones vitales como lo único real, se encuentra relacionada de manera estrecha con la posmodernidad y el surgi- miento de estos “mutantes” mencionados por Echavarren en su Arte Andró- gino, que se escapan de las clasificaciones impuestas por el espíritu apolíneo.
Paradiso y la ambigüedad sexual (capítulos IX y X)
Paradiso fue la única novela publicada en vida por José Lezama Lima. Es una novela presuntamente autobiográfica, con un hilo argumental que narra la in- fancia y juventud del personaje José Cemí, cuya vida guarda muchas similitudes con la del autor. La descripción en detalle del mundo interior y también cotidiano de los protagonistas a través de su lenguaje poético da una imagen personal y novedosa sobre la vida intelectual en la Cuba de su época.
Los capítulos IX y X de Paradiso acaso sean los más polémicos de la novela y, entre otros aspectos también problemáticos, los que más dificultad ofrecieron a su recepción en su país. Intentar, entonces, un análisis desde la perspectiva pos- moderna de estos capítulos puede resultar una propuesta iluminadora del texto en su totalidad.
Lo que hace Lezama Lima en estos capítulos es ofrecer dos formas de ver este desmantelamiento de las dicotomías homosexual-heterosexual, hombre-mujer. En el capítulo IX lo hace explícitamente, a través de una discusión académica entre los compañeros de universidad de Cemí, Fronesis y Foción, quienes, tras el epi- sodio de Baena Albornoz, conocido “macho” homofóbico que es descubierto en
una relación homosexual,19 se entregan a un debate sobre la homosexualidad,

18 Wellmer, op. cit., p. 66.

19 Lezama Lima, op. cit., pp. 244-246.

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en que se funden preocupaciones éticas y filosóficas, donde se desarrolla y pro- fundiza la caracterización de los contrarios.20
En el capítulo X, por otra parte, se ve este mismo ataque a las dicotomías impuestas socialmente, esta vez de modo implícito, en acción: por medio de la descripción de la primera relación sexual de Fronesis, uno de los participantes de la discusión arriba mencionada.
Capítulo IX
En primer lugar se examinará cómo tiene lugar este desarme de las dicotomías. Una de las instancias más interesantes del texto es el momento en que Fronesis argumenta y busca separar la sexualidad de los órganos sexuales. Definir la se- xualidad o la homosexualidad a través de los órganos significa, a decir de Fro- nesis, “que hemos caído tan sólo en las zarzas del sexo”.21 Zarza, planta espinosa, se nos queda prendida de los ruedos de nuestras prendas si pasamos cerca de ella, no nos permite movernos libremente.22 Eso es lo que Lezama intenta trans- mitir a través del uso de esta palabra, no azarosa, junto al concepto de “sexo”: la homosexualidad, o mejor dicho, la sexualidad en general, va mucho más allá del sexo, de los órganos, del objeto de deseo. Cada vez que se busca definir una conducta sexual a través del uso de los órganos sexuales se está etiquetando, cla- sificando, congelando una conducta que en realidad no es clasificable. Lograr esa clasificación sería, desde una interpretación del espíritu apolíneo, alcanzar la calma, el espejismo que hemos podido asir de la diversidad. Desde el lenguaje del cuerpo, sin embargo, encarnado, vivo y perpetuamente en movimiento, esa identificación no es posible. Así, Fronesis parece señalar esta imposibilidad por medio de “algunos ejemplos malignos” como el del carbonero robusto e his- pano —con todas las connotaciones del macho latino — al que se le escapa un
“¡ay!” ante la tibieza en sus pies del agua a la orilla del mar. Esa simple sensación

20 Raquel Carrió Mendía, “Capítulo IX. Paisaje, historia y cultura”, en Lezama Lima, op. cit., pp. 662-

667.

21 Lezama Lima, op. cit., p. 257.

22 Recuérdese que Conill utiliza la palabra “redes” en un sentido similar de trampa, de dificultad de escape. Conill, op. cit., p. 43.

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y esa onomatopeya son eventos, lugares “por donde se le ha derrumbado toda la virilidad”, aunque no sea visible, aunque sea algo que pasa por la intimidad de su cuerpo, algo que nadie más que él mismo sabe, y que sin embargo ha signi- ficado un momento andrógino.
Otro ejemplo representativo en el mismo párrafo es el del hombre para quien, en los encuentros con su querida, “toda su sexualidad consistía en que le doblasen los párpados y se los irritasen con las uñas. En esa sensibilidad hecha como de plumilla, rondaba la traición sexual”.23 Aquí tampoco hay una utilización de los órganos sexuales, ni siquiera un “derrumbe de la virilidad” como en el ejemplo anterior, pero sí una demostración de que la relación, incluso entre un hombre y una mujer, no necesariamente deba ser heterosexual desde el punto de vista fisiológico. Los dos ejemplos siguientes se encuentran aun más sobre la cuerda floja; en el tercero, el hombre necesitaba para eyacular que la mujer “lo ciñese por la espalda”, siendo “poseído por la mujer que no lo poseía”. En el cuarto, el profesor de estética “cuando entraba en la batalla de amor, se ponía el bloomer de la mujer, conditio sine qua non ocurrían sus éxtasis”.24
Estos ejemplos abren un abanico de posibilidades, relaciones aparente-
mente “heterosexuales” donde en realidad el objeto de deseo podría ser de cual- quier género, puesto que no entran en juego los órganos sexuales. Relaciones, también, en las que los participantes no operan como se esperaría de su papel en dicha relación; o donde hay atisbos de un tipo de sensibilidad que conven- cionalmente pertenece al sexo opuesto. Todos estos ejemplos revelan la impo- sibilidad de una clasificación, el hecho de que la realidad es siempre más rica y escapa a la voluntad de ordenamiento y control propia del espíritu apolíneo.
La religión es una de las explicaciones del rechazo a la homosexualidad, que en el texto se denomina “el pecado contra natura”.25 Esto es así porque no se corresponde con la función de reproducción de la especie que se le otorga, en la religión, al sexo. Sin embargo, según lo señala Fronesis, varios párrafos
antes de mencionar el tema religioso, existe una clase de pez trepador, el lla-

23 Lezama Lima, op. cit., p. 257.

24 Loc. cit.

25 Ibid., p. 268.

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mado “besador”, “[…] cuya delicia consiste en colocar el círculo de su boca exactamente en la boca de otro pez, libre de toda gracia amorosa. ¿Por qué lo hace entonces? Algunos naturalistas afirman que para quitarse de los dientes las fibrillas algosas. Es ingenuo, la raíz lúdica de ese acto es inseparable de la sen- sación placentera”.26
De esa manera, una vez más Fronesis busca separar el placer de “la zarza del
sexo”. La búsqueda de placer no tiene por qué estar relacionada con la función reproductora; por lo tanto, tampoco con los órganos sexuales. Desde esa posi- ción se insinúa que hablar de una dicotomía entre heterosexualidad y homose- xualidad sería, entonces, un sin sentido.
Capítulo X
La instancia más sugerente, en mi opinión, se encuentra en este capítulo, du- rante la relación “heterosexual” de Fronesis con Lucía, quien es introducida en el capítulo IX como una mujercita llamativamente hermosa que toma la inicia- tiva de acercarse a Fronesis y llevárselo con ella.27 La relación, empero, no se consuma sino hasta bien entrado el capítulo X.
Es, según se definiría a primera vista, una relación heterosexual porque toman parte de ella un hombre y una mujer. Incluso podría llamarse una relación “normal”, puesto que se desarrolla por los canales esperados, de acuerdo con la función reproductiva del sexo, muy lejos entonces de ser un “pecado contra na- tura” como se mencionó antes. Pero, como en los ejemplos de Fronesis de la am- bigüedad del sexo citados párrafos más arriba, donde eventos en apariencia alejados del sexo sí eran en el fondo sexuales, aquí tenemos un evento que es, su- puestamente, una relación sexual hetero. Sin embargo, al conocer los vericuetos de la mente del muchacho, se revelan al lector otros aspectos de esta relación que también la desencasillan y la cuestionan como lo que a primera vista es.
El asco de Fronesis hacia la vulva de Lucía rompe el horizonte de expecta-
tivas del receptor en el momento de leer acerca de una instancia erótica entre

26 Ibid., p. 261.

27 Ibid., pp. 262 y 263.

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un chico y una chica, donde se espera que el chico sienta una excitación que lo desborde de sentimientos de placer. Sin embargo: “Le parecía ver en el monte venusino una reducción llorosa de la cara de Lucía, otras veces un informe ros- tro fetal, deshecho, lleno de cortadas, con costurones, causándole la impresión de que la cara deshecha y llorosa se burlaba de sus indecisiones, de una inercia celenterada que endurecía su cuerpo con escudetes quitinosos”.28
Para superar la náusea que lo domina, y que provoca que “el balano de
Fronesis estaba fláccido como una vaina secada por el sol”, necesita recortar un círculo del espaldar de su camiseta, en el centro del cual corta otro agujero del tamaño del canal de la vulva, por donde sí logra penetrarla, habiendo “logrado ale- jar el cuerpo de la momentánea enemiga”;29 es decir, si bien no era posible alejar literalmente el cuerpo, logra apartarlo de su imaginación y, a través de la cami- seta que sirve como pantalla, proyectar sus fantasías, que no coinciden con el cuerpo de Lucía. Exactamente qué fantasías son, Lezama no nos cuenta.
Lo que sí nos dice, y que se refiere a esa ambigüedad de la sexualidad donde el género poco importa, es que “uno a otro se sentían como impedimentos; in- numerables mares, invisibles deshielos, impedían que uno pusiese la mano en el secreto transfigurativo del otro, para lograr la suspensión donde los contra- rios se anegan en el Uno Único”.30 Llama la atención esta referencia al “Uno
Único”, como si las diferencias físicas entre los sexos no fueran más que acci-
dentes, a veces propiciatorios, a veces impedimentos para llegar a la verdadera comunicación que ha de darse en la experiencia erótica: una comunicación con la esencia misma del otro, que básicamente es igual a uno mismo. Nuevamente se borronean los contornos, el sexo al que pertenece cada parte de la relación deja de ser importante como canal para esta comunicación y queda, sin decirlo, intuitivamente, una sensación de que todo se reduciría a una cuestión de gus- tos, de preferencias, cuando en definitiva lo que ocurre al final es llegar a tocar el ser interior del otro.

28 Ibid., p. 287.

29 Loc. cit.

30 Loc. cit.

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Otra vez Lezama nos plantea la pregunta acerca de qué tipo de relación hemos presenciado: ¿heterosexual? Sí, por definición. ¿Pero qué ocurre con la imaginación, los deseos de Fronesis? ¿Es homosexual? Tampoco podemos estar seguros. El espíritu apolíneo no encuentra su tranquilidad, porque no puede nombrar, etiquetar, clasificar. Es el dominio del espíritu dionisíaco que, sin con- ciencia de sí, se manifiesta simplemente escapando a las redes del lenguaje.
Lezama expresa así la idea de ambigüedad sexual mencionada por Baudri- llard desde su crítica posestructuralista, coincidente con el ánimo posmoderno: “Ningún ser está ‘por naturaleza’ asignado a un sexo. La ambivalencia sexual (ac- tividad/pasividad) está en el corazón de cada sujeto, y no como término abso- luto ligado a tal órgano sexual.”31
Fronesis, en su primera relación sexual, deja de formar parte inequívoca-
mente del colectivo al que ha pertenecido a causa del preestablecimiento de su cuerpo por nacimiento, y en el momento de la relación sexual opta por una práctica más bien individual que en su intimidad se opone a la conducta que se esperaría de él. Sin embargo, en este momento nadie más que él mismo sabe sobre la náusea que es la causa de su comportamiento, y Lucía, si bien se siente sorprendida por la apariencia de sus ojos “desmesurados”, tampoco “sabía cali- ficar de ridículo aquel inusitado uso de la camiseta”,32 por lo cual, en su inex- periencia, no es capaz de juzgar a Fronesis. De cualquier manera, hay para los lectores que actúan en ese momento como fisgones, una ruptura, si bien el acto no fue visto por nadie más y ni siquiera Lucía tiene una opinión formada. Es, tal vez, el paso de lo colectivo a lo individual del que habla Deleuze, en el interior del propio Fronesis: “El individuo no se opone tanto a la colectividad en sí. In- dividual y colectivo se oponen dentro de cada uno de nosotros, como partes
diferentes del alma.”33 A lo cual complementa Echavarren:

31 Jean Baudrillard, Pour une critique de l’économie politique du signe, París, Gallimard, 1972 (Col. Essais), p. 110. Traducción tomada de Roberto Echavarren, Arte Andrógino, Estilo versus moda en un siglo corto, Valencia, Excultura, 2003, p. 23.

32 Lezama Lima, op. cit., p. 287.

33 Gilles Deleuze, Crítica y clínica, trad. de Th. Kauf, Barcelona, Anagrama, 1996, p. 57.

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Dentro de nosotros actúan una serie de restricciones e imperativos que nos hacen vestirnos, comportarnos, planificar la vida de cierta manera. Y hay otra parte —en nosotros— que tiende a romper esas barreras. No es tanto que el individuo, como héroe romántico, se oponga a la comunidad. Sino más bien que en cada indivi- duo hay un colectivo, que teme al qué dirán, al escándalo o a los posibles incon- venientes de producir un “alma” individual.34

Los que superan esos límites, los que tienen el coraje de superar dentro de ellos mismos a lo colectivo son los “mutantes”. Bajo estos parámetros, entonces, Fronesis se convierte en uno de ellos.
Cabría preguntarse si Fronesis realmente logra superar esos límites, puesto que más tarde podría llegar a avergonzarse de su acto impulsivo, que fue antes que nada un intento desesperado de lograr la erección. Pero no, Fronesis no se aver- güenza de su comportamiento, sino que conserva la prueba, los dos círculos concéntricos de su camiseta, en su bolsillo “como si fuese un amuleto”.35 La pa- labra amuleto tiene connotaciones positivas, de un objeto portátil que se lleva consigo por voluntad propia, bajo la creencia de que trae buena suerte. No es, por lo tanto, algo de lo que avergonzarse. Si bien es posible que alguien oculte un amuleto por pudor de mostrar su condición de supersticioso, al menos lle- varlo no representa una vergüenza para sí mismo, algo de lo que preferiría no acordarse. Fronesis ha aceptado, por consiguiente, su calidad de “mutante”. Ha logrado escapar a la etiquetación; es el triunfo del espíritu dionisíaco.
No parecería ser casualidad el hecho de que más avanzado el capítulo X, Cemí y Fronesis se enfrascan en una discusión sobre Nietzsche, donde Cemí se-
ñala que en la reacción de Nietzsche contra el cristianismo “hubo que reaccio- nar contra el seudo espíritu dionisíaco”,36 utilizando el mismo vocabulario que el que sostiene la hipótesis de este artículo, y más adelante que “su reacción contra el espíritu objetivo, era una de las manifestaciones de su odio a Hegel,
cuando éste quiso llevar el principio de la identidad de los griegos a sus últimas

34 Echavarren, op. cit., p. 58.

35 Lezama Lima, op. cit., p. 288.

36 Ibid., p. 299.

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consecuencias, derivando del espíritu objetivo, lo absoluto”.37 Lezama parece recordarnos que tiene presente la oposición nietzscheana a este espíritu obje- tivo, de identidad, pero no sólo Lezama, sino también sus personajes y en el mismo capítulo donde se da uno de los ejemplos más significativos para soste- ner la hipótesis de este trabajo.
Paradiso ofrece de esta forma material para la reflexión acerca de las clasi- ficaciones estáticas, inamovibles, de la Modernidad. Nos deja llenos de pregun- tas: ¿qué significa realmente ser homosexual o heterosexual? ¿Radica el definirse como uno u otro en los actos físicos, o en las inclinaciones mentales? ¿Quién tiene el poder de definirlo?
Una de las interpretaciones posibles de este texto consiste en que el afán por enunciar estas preguntas y la necesidad de responderlas nacen de uno de los impulsos formulados por Nietzsche, el impulso “apolíneo”. Los capítulos de Paradiso descritos en este trabajo abren la posibilidad a la negación de estas definiciones estáticas a través del lenguaje, para entregarse más libremente a las intuiciones sin límites del cuerpo. Es el espíritu dionisíaco lo que está, en mi opinión, en el corazón de esta ruptura posmoderna con las clasificaciones de la Ilustración.
concLusIones
Carrió Mendía encontraba completamente natural que, veinte años después de la publicación de Paradiso, no se hubiera aún logrado contar con un estudio completo de la novela que la asumiera como una totalidad, y que la imagen pro- ducida por los abundantes estudios acerca de uno u otro ángulo de la novela hu- bieran terminado por ofrecer una imagen fragmentada e incluso contradictoria del texto.38 Es que, en sus palabras, era razonable que Paradiso generara “como
ha ocurrido, una suma de interrogantes proporcional a su sobreabundancia. Lo

37 Ibid., p. 300.

38 Carrió Mendía, op. cit., p. 539.

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contrario, habría sido adelgazarlo o reducirlo a lo que no es.”39 Ese desconcierto que ha impreso la novela en sus lectores y críticos a lo largo de las décadas ha sido, tal vez, reflejo del mismo desconcierto que ha causado la posmodernidad en nuestra civilización. El señalamiento de Carrió Mendía de la carencia de un corpus que apoye el estudio de Paradiso en un afán de aprehenderlo es, tal vez, síntoma de esto. Porque ella no niega que haya producción acerca de la novela; por el contrario, señala que ésta es abundante. Lo que falta es una mirada tota- lizadora que haya logrado o se haya atrevido a abarcarla o, para repetir un verbo que se ha utilizado varias veces en este trabajo, a clasificarla. ¿Podría ser una de las claves de estas dificultades en el análisis de Paradiso precisamente su ads- cripción a la posmodernidad? A través de un análisis parcial, este trabajo sos- tiene que la respuesta a esa pregunta es afirmativa.
Dicho análisis tomó como objetivo una lectura de los capítulos IX y X de Pa- radiso desde un punto de vista que no he encontrado en la literatura acerca de Lezama Lima40 y que sin embargo creo que tiene mucha relevancia para ilumi- nar este texto, justamente, como una de sus claves interpretativas. En esos ca- pítulos, Lezama Lima evita una definición de sus personajes y sus discursos, inclinándose por el planteo de interrogantes. La definición, la clasificación de los objetos de conocimiento han sido algunos de los objetivos de la Ilustración. Le- zama Lima puebla su novela, y en especial estos dos capítulos, de ejemplos de esta imposibilidad clasificatoria. Lo especialmente atractivo de estos capítulos es la temática elegida por el autor para romper con la obsesión iluminista de sis- tematización: la sexualidad.
La compleja tarea de revisar este texto desde esta perspectiva fue abordada
desde la dialéctica nietzscheana de lo apolíneo y lo dionisíaco. Al ser Nietzsche

39 Loc. cit.

40 Por ejemplo, de los artículos recopilados en Araceli García Carranza, Bibliografía de José Le- zama Lima, La Habana, Arte y Literatura, 1998, 281 pp., entre los que se destaca el tema de las prácticas eróticas de los personajes de Lezama, sólo dos de ellos se refieren particularmente a Paradiso (Mary Luz Domínguez Torres, “Lenguaje y erotismo en Paradiso”, pp. 228-230; Enri- que Lihn, “Paradiso, novela y homosexualidad”, pp. 127-152), ninguno de los cuales hace re- ferencia a la imposibilidad de clasificación que es tema del presente trabajo; el artículo de Lihn, por ejemplo, se refiere específicamente a la homosexualidad.

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un fundamental precursor del posmodernismo, no es de extrañar que su dia- léctica de lo apolíneo y lo dionisíaco sea donde se siembre el germen del des- mantelamiento de la sistematización ilustrada.
Lo que Lezama Lima parece querer reclamar desde estos capítulos es la ne- gación del impulso clasificador en conceptos, y la remoción del corsé que limita los comportamientos humanos. El novedoso contenido al que da ese trata- miento es la sexualidad humana. ¿Qué debe ir en primer lugar? ¿Son los órganos sexuales y los preconceptos que la sociedad les adjunta lo que debe determinar la identidad? ¿O es la identidad que debe prevalecer sobre la utilización de los
órganos sexuales y las categorías impuestas socialmente? Lezama Lima no sólo hace estas preguntas, sino que ofrece posibles respuestas, como la relación se- xual de Fronesis y Lucía, que se ubica con claridad en un plano dionisíaco de ale- gre libertad, que llega a considerarse como un “amuleto” para ayudar a huir de la jaula apolínea.
De todas maneras no escapa a la temática de este trabajo la intuición de un contradictorio hecho: de que en este intento de interpretación de estos dos po- lémicos capítulos de Paradiso, dionisíacos, lo que estamos haciendo es, una vez más, buscar la sistematización iluminista, apolínea, a la que el mismo texto se opone.
Recibido: 21 de abril, 2012. Aceptado: 13 de agosto, 2013.
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