La Compañía de Jesús.⁴ Misioneros jesuitas comprometidos con los movimientos indígenas

La heterogeneidad de los procesos autonómicos tiene que ver con las historias de las regiones, con las historias de los lugares y con las trayectorias de las militancias. Como veremos, algunos elementos son comparables en consideración con los actores que intervienen y sus acciones colectivas. En la historia tanto de Chilón como de Charagua, los pobladores identifican a los misioneros como actores centrales que, con una base material de trabajo comunitario en los territorios, han acompañado los procesos sociales, económicos, culturales, políticos y de derechos humanos. A diferencia de los jesuitas en Chilón, quienes no precisan su participación directa en la propuesta de gobierno comunitario,⁵ los jesuitas de Charagua se atribuyen el logro en la conformación de la Autonomía Indígena Originaria Campesina. En la actualidad, la labor de los jesuitas es un referente ineludible para entender la construcción de los proyectos de autogobierno indígena de ambos pueblos.

Como referente encontramos que, durante los años sesenta y setenta, se desarrolló un proceso de reflexión teológica desde la religión católica que se concretó en la Teología de la Liberación, cuyo eje central es la opción preferencial por los pobres. Esa propuesta teológica jugó un papel importante para el trabajo pastoral en América Latina.

Con esa perspectiva, según Gustavo Gutiérrez, teólogo de la liberación, se planteaba la solidaridad con los pobres, el reconocimiento de su dignidad humana y su condición de hijas e hijos de Dios, y postulaba la necesidad de que los sectores populares sean gestores de su destino, pues “ser agente de su propia historia es una expresión de libertad y dignidad, punto de partida y fuente de un desarrollo auténticamente humano” (Gutiérrez 1970). La Iglesia con el papa Juan XXIII (1963), Concilio Vaticano II (1962-1965)⁶ y Medellín (1968) condujo esas reflexiones. En palabras del cardenal Pablo VI: “El brote primaveral de las energías espirituales y morales que la Iglesia lleva en su seno prevé una reforma [...] pero no implica la destrucción de su vida actual, sino que será un homenaje a su tradición, que, depurada de formas defectuosas y efímeras, recobrará de nuevo su genuina fecundidad” (Alocución al Concilio 1964).

La acción pastoral se desarrolló desde una perspectiva política, sensible a la realidad histórica de los pueblos, referente a las demandas de justicia social y defensa de derechos humanos. El papel de la Teología de la Liberación en la práctica ha sido un tema ampliamente estudiado. Entre las investigaciones recientes, está lo desarrollado por Lerma (2019) y por Valtierra (2019). Lerma alude al término teopraxis para referirse a una teología práctica y enfatiza en el método posconciliar ver-juzgar-actuar como herramienta reflexiva para el análisis de la realidad social, sobre las Escrituras y sobre el papel de la Iglesia para la transformación comunitaria. Valtierra da cuenta de una acción pastoral comprometida y crítica donde la praxis comenzaría por una reflexión de fe (inculturación).

Así, bajo la guía de la Teología de la Liberación y la opción preferencial de los pobres, los misioneros jesuitas se asumieron como promotores en la defensa de los derechos de los indígenas, principalmente en lo que respecta a la situación agraria de las tierras comunales. Para poder adentrarnos al análisis de la acción colectiva, se aborda brevemente la llegada de los jesuitas en Chilón y Charagua. No se pretende hacer una historia meticulosa ni evaluar la Teología de la Liberación, sino identificarla como un importante punto de referencia.

Al llegar a Chilón en 1958, la Compañía de Jesús fundó la Misión de Bachajón y concentró sus esfuerzos en varios procesos como: catequesis de adultos y niños, formación de diáconos permanentes, reconciliación en las comunidades, salud, género, espiritualidad, cuidado de la tierra, fortalecimiento cultural, organización social y otros. Según la valoración que hacen los mismos clérigos:

Los primeros misioneros enfrentaron una realidad verdaderamente difícil y cruel […] Había opresión, ignorancia, analfabetismo, alcoholismo, explotación, esclavitud, etc. […] La Misión, tratando de mejorar las condiciones de vida del pueblo tzeltal, realizó obras como la introducción del agua potable, alumbrado público, escuelas, dispensario médico, catequesis, proyectos agrícolas, inició la traducción de la Biblia al tzeltal y atención a la pastoral mestiza (Crispín 2010).

Esto significa que, además de denunciar las injusticias, los misioneros buscaban mejorar las condiciones de vida a partir de ejes y líneas estratégicas: pastoral indígena, salud comunitaria, reconciliación comunitaria, desarrollo sustentable, promoción de la mujer, organización social; además contaban con cooperativas de café, miel y artesanías (Misión 2008).

Misión de Bachajón generó varios proyectos en materia de salud, economía y en el plano político-social. Sin embargo, esas mejoras favorecerían a un sector de la población ubicado en el territorio que abarca la Misión,⁷ pero no al resto de los habitantes del municipio.

Un escenario similar se vivió en el pueblo de Charagua, en 1964, cuando los jesuitas se establecieron en la parroquia de San Miguel. Según los testimonios locales, los indígenas guaraníes vivían empatronados en las fincas cañeras o en haciendas ganaderas, en un sistema de explotación económica y en condiciones de esclavitud y servidumbre.⁸ Así lo caracterizó Xavier Albó:

En aquellos momentos ya estaban claros dos desafíos, relacionados ambos con la expansión hacia el Chaco del modelo cruceño de desarrollo rural capitalista: contribuir a la defensa y consolidación del territorio guaraní amenazado, y cortar la migración temporal anual a la zafra⁹ de la caña en Santa Cruz, por la deuda crónica que muchas familias tenían con los patrones cruceños. Como respuesta a ambos desafíos se empezó a proponer la idea de fomentar los grupos y los “grupos de trabajo” o “comunidades de trabajo” (GDT, CDT), es decir, trabajos asociados en terrenos comunitarios que complementaran la producción familiar para el consumo y aseguraran una renta superior a la que recibían en la zafra (Albó 2012: 60).

La cuestión no radica solamente en la recuperación del territorio, sino que en la praxis los misioneros jesuitas atribuyen el logro de la recuperación de la autoestima del indígena a su propia influencia. Para adentrarse a la dinámica cultural, los jesuitas, además de aprender la lengua local, por muchos años acompañaron en la zafra.

En términos generales, los jesuitas fueron de los primeros aliados comprometidos en el área rural. Su actuación se centró en tres ejes principales: educación, producción y la lucha por la tierra (Morell 2018). Además, brindaron apoyo técnico, cursos y capacitación. “Ese apoyo de la Iglesia se plasmó en la creación y el fortalecimiento de instituciones clave que tendrían un rol importante y determinante en la consolidación de la Asamblea del Pueblo Guaraní” (Caurey 2015: 15); estos centros son Arakuaarenda (lugar del saber) y el Centro de Investigación y Promoción del Campesinado (CIPCA). En términos autonómicos, encontramos que generalmente los proyectos tienen que ver con un basta generalizado por situaciones de pobreza, de marginalidad, de alcoholismo, y por situaciones de violencia, que coinciden con un cúmulo de procesos organizativos para transformar una situación.

Los ciclos de protesta de la acción colectiva en los movimientos indígenas

El reclamo de los pueblos indígenas por el reconocimiento de su derecho a la autonomía ha estado presente en el debate teórico internacional desde hace décadas. En el caso de México hay una vasta literatura del tema, lo que ha llevado a considerar las particularidades propias de cada grupo.

La acción colectiva surge de un proceso de identificación en el cual se articula un proyecto social compuesto por actores capaces de conseguir un objetivo o transformar una determinada situación. Así, los movimientos sociales son una forma de acción colectiva.

De acuerdo con Tarrow, los movimientos sociales son “retos colectivos de gente con un propósito común y solidario en la interacción sostenida con élites, oponentes y autoridades […] para explotar oportunidades políticas, crear identidades colectivas, agrupar personas en organizaciones y movilizarlas en contra de oponentes más poderosos” (Tarrow 1997: 3, 4).

Estudiosos de los movimientos sociales como Tarrow apuntan que los movimientos de protesta tienen sus propios ciclos de vida -momento ascendente, apogeo y descenso-, que deriva en un proceso cíclico. No obstante, Tilly explica que los movimientos sociales no experimentan historias naturales en el mismo sentido en que los individuos, las organizaciones e incluso las creencias, que tienen historias autorreproductoras a través de las cuales se forman, florecen, cambian y desaparecen, sino que, al ser una interacción entre quienes desafían y quienes detentan el poder, en relación con otros actores, tiene sentido su continuidad (Tilly 1995). En los casos de estudio se distinguen ciclos consecuentes de protesta, de ninguna manera cerrados; además, conviene subrayar que los ciclos identificados están enmarcados en largos procesos sociales y políticos.

Los movimientos indígenas responden no solo a los contextos nacionales en que se desarrollan, sino también a procesos más amplios. En el contexto latinoamericano, la situación histórica de desigualdad social y económica, como lo expone García Canclini (2004), ha animado las demandas políticas de los pueblos indígenas, que desean ser reconocidos en sus diferencias y vivir en condiciones de mayor bienestar y justicia.

Lo anterior ha incidido en los ciclos de la acción colectiva de los movimientos de Chilón y Charagua a partir de la conciencia étnica que ha forjado una identidad colectiva, basada en elementos culturales propios o ajenos, como lo cataloga Bonfil (1991). Con el argumento de gestar una visión de desarrollo a partir de la reivindicación de la cultura y del pasado común; en Bolivia, sobre todo, no solo se tiene en cuenta la resistencia y oposición de la república criolla, sino también la reconstitución de los valores propios territoriales, sociales y culturales (Rivera 1984).

Reivindicaciones agrarias 1970-1990

De acuerdo con Klein, en el primer ciclo -caracterizado por la recuperación de tierras- impera la demanda por la distribución de tierras luego de que, en América Latina, la expansión del sistema de hacienda provocó una desigualdad en su distribución (Klein 2003). Impera también la privación y opresión de los pueblos indígenas en tanto que están integrados dentro de la jurisdicción de un Estado-nación (Sánchez 2019).

En el tema agrario, los jesuitas promovieron la traducción de la ley agraria a la lengua tzeltal, lo que suscitó su estudio, asesoraron la demanda de tierras de las comunidades y denunciaron el acaparamiento y las violaciones a los derechos humanos que cometían los finqueros contra los indígenas. De lo anterior da cuenta el jesuita Mardonio Morales:

Al entrar nosotros en contacto con ellos, nos encontramos con dos realidades. La primera fue que hablaban su propia lengua, y la segunda que habían sido despojados de sus tierras a partir de las leyes de Reforma en el siglo XIX, y estaban desde entonces sujetos a la invasión de las fincas y poder de los mestizos […] La primera batalla que emprendimos juntamente con ellos, fue combatir el profundo alcoholismo celosamente cautivado por los mestizos, sobre todo en las fincas donde pagaban sueldos de hambre, en base al aguardiente, pero también en la cabecera de los poblados donde tenían más cantinas que tiendas (Morales 2013: 362 y 364).

En el auge y consolidación de las organizaciones campesinas que empiezan en la década de 1970, de acuerdo con González, un parteaguas fue el Congreso Indígena realizado en octubre de 1974 en San Cristóbal de Las Casas. En el Congreso participaron catequistas y representantes de las cuatro etnias mayoritarias en Chiapas: tzeltales, tzotziles, ch’oles y tojolabales, quienes durante el evento demandaron la legalización de sus tierras, las invasiones por los rancheros, la corrupción y abuso de los funcionarios del Departamento de Asuntos Agrarios y Colonización. Estos últimos exigían pagos indebidos en los trámites del proceso de solicitud de tierras (Morales 2013; Valtierra 2019).

Sin duda, fue un evento aglutinador de agravios históricos entre los indígenas que comparten el mismo sentimiento de ofensa. Meneses hace uso del término agravio moral, con base en Adolfo Gilly y Barrington Moore, para referirse al resultado del atropello que una parte de la comunidad (mestizos) realiza en contra de quienes ocupan una posición subalterna en dicha situación (indígenas).

En líneas generales, el Congreso Indígena de Chiapas en 1974,¹⁰ enmarcado en el reclamo de tierra, fortaleció la conciencia y la organización de los pueblos indígenas. El Congreso también definió las demandas centrales y ejes de lucha de la población indígena de Chiapas: tierra, educación, salud y comercialización justa de sus productos.

En el caso boliviano, con la lucha por la recuperación de la tierra y el territorio, la acción política reivindicativa inició pretendiendo la recuperación de los valores ancestrales de la nación guaraní (Caurey 2015). En este caso, la nación es una forma de autodeterminarse, y hace referencia a la integración de una comunidad cultural que se diferencia de las otras por su idioma, su territorio y un pasado común.

Un hecho importante es la constitución de la Asamblea del Pueblo Guaraní (APG), organización fundada en 1987, que aglutinó y representó al conjunto de comunidades rurales guaraníes¹¹11 insertas en el régimen de hacienda. Morell lo define como (re)nacimiento del pueblo guaraní desde un nuevo “nosotros”; el de un “pueblo indígena” que empieza a hablar con los lenguajes de la indigeneidad continental. En el proceso de organización y conformación, cIpca tuvo un papel importante (Albó 2017).

Un nuevo rumbo para los pueblos indígenas 1991-2020

Este segundo ciclo comprende una fuerte dinámica de movilización de organizaciones sociales que demandan cambios en la organización y el funcionamiento del Estado con base en la diversidad y la pluralidad sociocultural y la libre determinación¹² de los pueblos indígenas (Sánchez 2019). La autonomía es entendida aquí como procesos de resistencia mediante los cuales los pueblos recuperan o fortalecen su identidad, a través de la reivindicación de su cultura, el ejercicio de derechos colectivos y el establecimiento de estructuras político-administrativas (López y Rivas 2005). Los elementos reconocidos en los casos de estudio refieren a una autonomía basada en el autogobierno territorial, reconocido por el Estado, para ejercer el derecho a la libre determinación, lo que significa que cada pueblo tiene la capacidad de decidir en relación con su vida interna, principalmente en la elección de sus autoridades, la distribución de sus recursos económicos y, en general, en el manejo de su territorio. Al respecto, la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas señala: “Los pueblos indígenas tienen derecho a la libre determinación, en virtud de ese derecho determinan libremente su condición política y persiguen libremente su desarrollo económico, social y cultural […] así como a disponer de los medios para financiar sus funciones autónomas” (artículos 3° y 4°).

En México, la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos reconoce el derecho a la libre determinación y, en consecuencia, a la autonomía para decidir sus formas internas de convivencia y organización social, económica, política y cultural; para aplicar sus propios sistemas normativos en la regulación y solución de sus conflictos internos […]. Elegir de acuerdo con sus normas, procedimientos y prácticas tradicionales, a las autoridades o representantes para el ejercicio de sus formas propias de gobierno interno […] (artículo 2, fracción III).

No obstante, como lo ha apuntado Villoro (2002), no es lo mismo reconocer los derechos que promulgarlos y menos aún concretarlos. Al respecto, Sánchez señala que, si bien las luchas de los movimientos indígenas en México han logrado que la Constitución consagre el derecho a la autonomía, no se han establecido los medios para concretar ese derecho; es decir, en México no hay leyes secundarias que establezcan los principios y formas para ejercer la autonomía en la vida concreta de los pueblos y comunidades, como sí sucede en otros países.

Bolivia se define como un Estado plurinacional y su Constitución Política del Estado reconoce el carácter plurinacional de los pueblos indígenas, mismos que “comparten territorio, cultura, idioma, y organización o instituciones jurídicas, políticas, sociales y económicas propias” (CPE, artículo 289). Por tanto, la autodeterminación se ejerce según lo establecido en la Ley Marco de Autonomías y Descentralización.

Mientras que la pluriculturalidad, concepto socioantropológico, refiere la existencia de sujetos políticos con derechos culturales, la plurinacionalidad, concepto jurídico político, implica la existencia de varias naciones o pueblos que ejercen derechos políticos como “el medio para que la soberanía y la facultad de autodeterminación colectiva sea una realidad y no, una mera ficción” (Sánchez 2019: 89). En ese sentido, a partir de las identidades plurinacionales en Bolivia se construye un nuevo rumbo para los pueblos indígenas, la vida plena, que consiste en avanzar en la reconstitución de la Nación Guaraní y la construcción de un mundo mejor donde existan principios éticos (Suárez y González 2017).

En Chiapas el eje aglutinador de las acciones ya no son únicamente las reivindicaciones agrarias sino el reconocimiento de los derechos como pueblos indígenas. Como antecedente inmediato tenemos que, en 1994, comunidades de Chilón participaron en el levantamiento armado del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN).

Posteriormente se da un proceso de lucha electoral en el cual los jesuitas animaron a la organización para contender en las elecciones municipales de 1995 con la representación de un partido de izquierda en México, el Partido de la Revolución Democrática (PRD). Por primera vez, y durante tres periodos consecutivos, los habitantes de Chilón pudieron elegir a un presidente municipal indígena, hasta que en 2008 el Partido Revolucionario Institucional (PRI) recuperó el gobierno municipal con un presidente mestizo. Desde entonces, indígenas y mestizos contienden en el juego político electoral.

A raíz de la conciencia ciudadana y el rechazo a los partidos políticos por parte de los ahora promoventes del Gobierno Comunitario, en 2009 inicia una etapa de formación y capacitación en cursos, diplomados y talleres para el fortalecimiento de capacidades en el cual han participado instituciones académicas junto con la Misión de Bachajón.

Posteriormente, un evento de importancia fue el Congreso Diocesano Pastoral de la Madre Tierra en la ciudad de San Cristóbal de Las Casas, realizado en 2014. La relación entre naturaleza y sociedad, llamada de manera simbólica como Madre Tierra, fue el eje de la reflexión: la Tierra y su estrecha vinculación con el territorio, la familia, la migración, la soberanía alimentaria, los recursos energéticos, los jóvenes, las mujeres, la educación alternativa y la salud. Otro momento clave ha sido la reflexión teológica en torno a una “Solidaridad universal nueva”, expresada en la carta encíclica Laudato si sobre el cuidado de la casa común,¹³ donde el papa Francisco¹⁴ invita al diálogo sobre el modo en que se está construyendo el futuro del planeta.

Bajo la bandera de “en defensa del territorio”, la organización del Pueblo Creyente¹⁵ de la diócesis de San Cristóbal rechazó y se movilizó en contra de la construcción de la autopista San Cristóbal a Palenque en 2014, ruta que pasaría por el municipio de Chilón. En la medida que avanzaban las reuniones y las movilizaciones de protesta, se fundó el Movimiento en Defensa de la Vida y el Territorio (MODEVITE).¹⁶ Con esa plataforma, los promoventes del proyecto autonómico trabajan en la organización y participación comunitaria; se movilizan, resisten y luchan políticamente.

En Bolivia, este segundo momento está marcado por la elección de Evo Morales, indígena aymara, como candidato por el Movimiento al Socialismo (MAS) y su posterior arribo a la presidencia en 2006, asimismo con los cambios en la política y normativa nacional en 2009.

En ese contexto, la apg participó activamente en la vida política y contribuyó al diseño del proyecto de autonomía indígena. En la región del Chaco se gestaron, también, las autonomías guaraníes de Huacaya y Macharetí en el departamento de Chuquisaca, Gutiérrez, Lagunillas y Charagua, en el departamento de Santa Cruz. Esta última es la primera y única entidad territorial que logró su consolidación y funcionamiento, y con base en un gobierno propio: disponen de un ámbito territorial con jurisdicción propia,¹⁷ aplican justicia a través de las autoridades tradicionales, administran sus recursos económicos (destinados a educación y salud, principalmente) y conducen su plan de vida.

A partir de la experiencia de Charagua, es posible reconocer que el modelo de autonomía se materializa en un sistema propio para la elección de autoridades comunitarias, la aplicación de justicia indígena, la administración de recursos económicos y el ejercicio de sus facultades legislativas, reglamentarias, fiscalizadoras y ejecutivas. Sin embargo, a diferencia del modelo de autonomía zapatista, que es una autonomía de facto y por lo tanto no reciben recursos gubernamentales, la gestión del GAIOC es posible con el financiamiento gubernamental.

De acuerdo con la planificación estratégica y presupuesto en Charagua (2018), cada año el Gobierno Autónomo obtiene ingresos de los recursos generados directamente por la propia entidad territorial (impuestos sobre actividades económicas, principalmente) y recibe ingresos de la Tesorería General de la Nación.

Espacios y actores. Análisis desde la teoría de movilización de recursos

La teoría es explicada a partir de tres interrogantes que plantea Tarrow: ¿por qué la gente actúa colectivamente?, ¿por qué lo hace cuando lo hace? y ¿cuáles son los frutos de la acción colectiva? Para ello, los factores a considerar son:

1. Los intereses comunes. Tarrow señala que el denominador común de los movimientos sociales es el interés común que los aglutina, como plantear exigencias comunes a sus adversarios, a los gobernantes o a las elites.
2. Los marcos cognitivos. Según Tarrow, los movimientos enmarcan su acción colectiva en torno a símbolos culturales que actúan como dispositivos de acentuación para señalar agravios, para la transmisión de mensajes estratégicos contra sus oponentes y/o para la solidaridad.
3. La estructura de oportunidades políticas. Tarrow plantea que la gente se suma a los movimientos sociales cuando se abren las oportunidades políticas (coyunturas facilitadoras) en relación con aliados influyentes.
4. La estructura de movilización. Refieren a los elementos organizativos que coadyuvan a la aceptación de la movilización colectiva como medio para alcanzar los objetivos del grupo (Martínez 2006: 16). La idea de organización en Tilly es la siguiente: “The more extensive its common identity and internal networks, the more organized the group. CATNESS X NETNESS = ORGANIZATION” (1978: 63), que se traduce como: cuánto más amplia es su identidad común y sus redes internas, más organizado estará el grupo. Catness (sentido del grupo) y netness (interacciones) definen las formas de organización.
5. El repertorio de acción colectiva. Tarrow menciona tres tipos básicos de acción colectiva que integran los repertorios de los movimientos: la violencia (agresión), la disrupción (alteración del orden) y la acción colectiva convencional (pacífica). “Estas son expresiones públicas de la confrontación entre los descontentos y las autoridades en la nebulosa área que existe entre la política institucional y el desacuerdo individual” (2009: 180).

En los casos de estudio se encontró que existen patrones de comportamiento en la acción colectiva. Primero, los intereses y valores comunes giran en torno a un plan para mejorar las condiciones de vida de las comunidades, reconociendo sus usos y costumbres, sus normas y procedimientos propios, como una alternativa que asegure —desde su perspectiva— la vida digna.

Identificamos que el marco de la acción colectiva se sustenta en ideas de injusticia, agravio y de la construcción de una identidad colectiva donde existen valores como la unidad, libertad, soberanía, autonomía, respeto, dignidad, paz, solidaridad, equidad y justicia. Cada grupo étnico comparte elementos y rasgos culturales que consideran propios y que les permiten asumir una identidad común.

Por ejemplo, los promoventes del Gobierno Comunitario en Chilón han recalcado:

Usos y costumbres es la forma de organizarse en cada comunidad, desde su forma de vestir y su lengua. Las comunidades tienen diferentes lenguas y también [su] política interna, tenemos una forma de organizarnos desde nuestras comunidades, desde cómo resolver nuestros conflictos. Cosas que ni los de allá arriba ni los altos funcionarios lo conocen. Ellos piensan que vivimos en paz, sin embargo, a diario estamos enfrentando conflictos con nuestros compañeros, con nuestros hermanos (Pascuala Vázquez, vocera del Gobierno Comunitario de Chilón, 2019).

Respecto a la estructura de oportunidades políticas, en el caso de Chiapas, con la creación del Instituto Nacional de Pueblos Indígenas (INPI 2020), durante actual el gobierno de Movimiento Regeneración Nacional (Morena) se espera que los pueblos indígenas sean reconocidos constitucional y legalmente como sujetos de derecho público.

Recientemente, Adelfo Regino, titular del INPI, comunicó que uno de los propósitos del gobierno federal es atender las demandas de justicia de los pueblos indígenas a través de un cambio en las estructuras jurídicas, políticas y económicas del país; además propuso retomar el texto del artículo tercero de la Declaración de la Naciones Unidas que establece la libre determinación y modificar la fracción segunda del artículo segundo para establecer el principio de pluralismo jurídico (INPI 2021). Sin embargo, políticamente es inviable, dada la complejidad de actores, procesos históricos e intereses en diversas escalas.

En Charagua la conversión de municipio a entidad autonómica se dio en una coyuntura política (a partir de la nueva Constitución de 2009) que facilitó el derecho a la autonomía, al autogobierno, a la cultura, al reconocimiento de sus instituciones y a la consolidación de sus entidades territoriales, conforme a la Constitución y a la ley.

Con referente al enunciado cuánto más amplia es su identidad común y sus redes internas, más organizado estará el grupo, concretamente en Chilón, no se observa una solidez organizacional,¹⁸ pero es explicable por la situación de proceso constructivo que el grupo va adquiriendo respecto de sus intereses.

En contraste, los charagueños muestran una identidad común definida, son Iyambae (traducido al castellano como libres, sin dueño) así reivindican la tierra y el territorio guaraní, y se asumen como gente solidaria. De acuerdo con los entrevistados, Charagua logró implementar exitosamente el gaIoc con base en su organización comunitaria, la socialización del proceso y la rendición de cuentas, además, dentro de la autonomía indígena en funcionamiento se reconocen la diversidad de actores y dinámicas territoriales.

Además del alto grado de organización y disciplina, una característica es el liderazgo del movimiento mantenido por los grupos de contacto directo, las redes sociales y las instituciones comprometidas. En cuanto a la estructura del movimiento, en Charagua se visualiza una estructura formal, vertical y centralizada. La composición del Gobierno Autónomo es producto de la interacción histórica de lucha liderada por las cuatro capitanías (zonas). A su vez, cada capitanía está conformada por comunidades. Cada comunidad tiene una instancia asamblearia que norma la vida comunitaria.

En ambos casos, la función de los abogados y otros profesionales es de importancia, sobre todo en la etapa de las negociaciones, cuando los movimientos interactúan con tribunales y legislaturas. Otros aliados son las organizaciones indígenas y campesinas, organizaciones no gubernamentales, donantes internacionales y los centros académicos que, con recursos o ideas, apoyan los procesos locales.

Respecto a los medios de comunicación masiva, la coordinación y difusión de información se realiza a través de las redes sociales como el Facebook y páginas web (modevite.wordpress.com y charagua.gob.bo) y se transmite por medio de la radio comunitaria Ach’Lequilc’op (en Chilón) y Santa Cruz (en Charagua).

Finalmente, de los tres tipos básicos de acción colectiva, en los casos de estudio, las acciones se expresan de forma convencional mediante marchas, bloqueos de carreteras, denuncias públicas, pronunciamientos, participación en foros y peregrinaciones. Estas formas convencionales conllevan a reflexiones y debates sobre temas comunes, se efectúan reuniones de concientización, visitas domiciliarias, negociaciones, diálogos con personas del sector urbano y trabajo en la formación de líderes comunitarios.

El escenario desde las estructuras políticas para la acción colectiva en torno a la autonomía en Chilón es intrínsecamente complejo: dentro de la comunidad misma surgen conflictos y oposiciones de parte de grupos partidistas, y de las autoridades del ayuntamiento municipal, que conciben la autonomía como una amenaza a su sistema de gobierno y responden con estrategias confrontativas. Las acciones de disuasión del movimiento van desde el condicionar los apoyos sociales y el ofrecimiento de obras públicas como caminos, energía eléctrica y tanques de agua, hasta la acción policial como la privación de la libertad.