¿Qué deseamos en América Latina y el Caribe en el siglo xxi?

La región, el país, la localidad, lo personal, el cuerpo1

What do We Want in Latin America and the Caribbean in the 21st Century?

The Region, the Country, the Locality, the Personal, the Body

Eduardo Devés Valdés**

Resumen: el objetivo del trabajo consiste en presentar las variadas fórmulas para expresar lo deseable, elaboradas en los ecosistemas intelectivos de alc, durante las primeras décadas del siglo xxi. A partir de aquí se intenta una interpretación del pensamiento latinoamericano del primer cuarto del siglo xxi, complementando, de esta manera, lo que se conoce sobre los siglos anteriores. Para realizar el objetivo se revisa lo deseable en muy diversos niveles, considerando tendencias como el eco-socialismo, el desarrollismo, sumakausaysmo, feminismo comunitario, autoayudismo, post-humanismo, calividismo, indianismo, teniendo en cuenta macro-temas como globalización y calentamiento global. La tesis más fuerte, y que es la conclusión del trabajo, consiste en que a mediados del periodo se transita desde el gran problema de la globalización hacia el calentamiento global, y donde el identitarismo en alc pasa a identificarse con posiciones indígenas que serían las únicas capaces de asegurar la existencia de la humanidad frente a la catástrofe inminente.

Palabras clave: Propuestas de futuro; Pensamiento; América Latina; Caribe; Globalización; Calentamiento.

Abstract: The objective of the work is to present the various formulas to express what is desirable, developed in the intellectual ecosystems of lac, during the first decades of the 21st century. From here it attempts an interpretation of Latin American thought of the first quarter of the 21st century, complementing, in this way, what is known about the previous centuries. To achieve the objective, what is desirable is reviewed at very different levels, considering trends such as eco-socialism, developmentalism, sumakausaysm, community feminism, self-helpism, post-humanism, calividism, indianism; taking into account macro-issues such as globalization and global warming.

Key Words: Future proposals; Thought; Latin America Caribbean; Globalization; Warming.

Recibido: 28 de agosto de 2023

Aceptado: 5 de noviembre de 2023

DOI: https://10.22201/cialc.24486914e.2024.79.57642

Introducción y presentación del problema

En 2017 el agudo pensador mexicano Roger Bartra destacaba que “a los filósofos con frecuencia les gusta reflexionar sobre la circunstancia que los envuelve” y que para ello se apoyan en los estudios de sociólogos “que también están interesados en explicar la mecánica oculta que mueve al mundo” y “así, la sociedad actual ha sido definida como posmoderna o líquida”, llegando de este modo a la pregunta: “¿qué significa vivir a comienzos del siglo 21?”. Bartra acude a Byun-Chul Han, quien “sostiene que el comienzo del siglo 21 no es viral ni bacterial, sino neuronal, y que hoy nos aquejan malestares como la depresión, el desgaste ocupacional o el déficit de atención”. Y comenta: “Sin duda una parte del mundo actual está […] ahogada en la hiperinformación y en el aburrimiento profundo” (2017: 9 y ss).

Sean o no pertinentes estas claves que asume Bartra, ¿cómo se imagina un futuro mejor en la América Latina y Caribe (alc) a comienzos del siglo xxi? Estas aspiraciones son variadas o plurales y ello no deriva únicamente de posiciones ideológico-políticas, sino de muchas otras diferencias, puntos de vista, lugares de enunciación, perspectivas disciplinares o agentes eidéticos de colectivos diversos. Cómo se imagina la economía mejor, la vida cotidiana mejor; cuáles son los modelos para una sociedad mejor, cuáles los valores que se presentan como más deseables; cómo se dice lo mejor en relación a la salud o al ambiente, cómo se dice cuando se piensa la región en el mundo; cómo la piensan las agrupaciones de mujeres, los movimientos sociales o las Iglesias pentecostales; qué educación se quiere, qué tipos de educación consideran mejores las rectorías de las universidades o el estudiantado, contra qué protesta, y cómo se imagina una ciudad más amable, más vivible, con mejor calidad de vida. Dicho de otra manera, cuáles son las propuestas más recurrentes o los modelos de sociedad: calidad de vida, socialismo del siglo xxi, sociedad globalizada, sumak kausay, autonomía, comunicación, conocimiento, igualdad, convivialidad, bien vivir y armonía.

No se trata únicamente de lo más original sino también lo que llega a más personas formulado de modo riguroso. Ello contribuirá a ofrecernos una semblanza de la época, como testimonio para años venideros. Por eso es necesario dejar hablar mucho a la gente, con sus propias palabras y en su propio registro, sin tratar de sintetizar ni traducir lo que dicen a conceptos convencionales de los estudios de las ideas. Por lo demás, este artículo es parte de un conjunto que conformará un libro sobre el pensamiento de alc durante el primer cuarto del siglo xxi que ya se encuentra avanzado. Éste deberá responder varios de los interrogantes que quedarán aquí pendientes.

Diversas figuras intelectuales han nombrado las tendencias que estarían marcando las expectativas de futuro: Pablo Solón destaca posiciones como el “buen vivir”, el decrecimiento, la desglobalización, el ecosocialismo y el ecofeminismo, la propuesta de soberanía alimentaria, los derechos de la madre Tierra, la propuesta de los comunes, la economía solidaria, la economía para la vida, la economía de transición (2016: 9); Arturo Escobar señala cuatro formulaciones “como respuesta a las formas modernas liberales, estatales y capitalistas” (2014: 50): el sistema comunal, el entramado comunitario y sociedades en movimiento, el feminismo comunitario y las ontologías relacionales y el pluriverso, que son la formulación que desarrolla por su cuenta (2014: 51-61); Facundo Manes y Mateo Niro llaman a una forma de existencia cotidiana en que se cuide la mente, la dieta, el cuerpo, la salud, la vida social, los hábitos, la cabeza (2014); Enrique Leff aboga por “la racionalidad ambiental y de un nuevo paradigma de productividad ecotecnológica” (2002: 206); Rubén lo Vuolo propone que “un Estado eco-social debe poner en jaque las bases del Estado de bienestar” (2022: 10); Franz Hinkelammert y Henry Mora quieren “una sociedad en la cual cada ser humano pueda asegurar su posibilidad de vivir dentro de un marco que incluya la reproducción de la naturaleza, sin la cual la propia reproducción de la vida humana no es posible” (2005: 399-400); Álvaro García Linera celebra ya “la construcción de sociedades posneoliberales” (2015a: 2); Leonardo Boff apuesta por la bio-civilización “una civilización en la que la vida está en el centro” (2020); y Alicia Bárcena lo hace por los objetivos del desarrollo sostenible que “constituirán un apoyo para cada país en su senda hacia un desarrollo sostenido, inclusivo y en armonía con el medio ambiente” (2016: 5).

Se presentan variadas fórmulas para expresar lo deseable, elaboradas en los ecosistemas intelectivos de América Latina y el Caribe (alc). A partir de aquí, se intenta una interpretación del pensamiento latinoamericano del siglo xxi, en la cual ya han avanzado otras investigaciones (Devés 2004; 2022).

El mayor contraste con las últimas décadas del siglo xx consiste en que prácticamente todo el pensamiento del xxi está atravesado por la cuestión ambiental y ello se va haciendo más nítido así como corre el siglo, y donde la gran cuestión de la globalización va siendo reemplazada por el calentamiento global.

Quien mire desde demasiado cerca tenderá a creer que se trata de un periodo especialmente apocalíptico, pues se habla mucho de colapso: Maristela Svampa ha planteado que, a escala global y en alc, por fuerza “estamos atravesando una policrisis, cuyas múltiples dimensiones presentan fuertes elementos macroscópicos de incertidumbre, que tienden a escalar y se potencian” (2022: 4). Una parte de la intelectualidad latinoamericana, a la saga de la occidental, ha sido, y continúa siendo, sensible a los apocaliptismos. Trágicamente goza con la noción “crisis”. Claro, cada una atribuye causas específicas a la debacle definitiva. Careciendo en gran parte de memoria y poseyendo nueva información, procedente de otros métodos de análisis, cree que lo que vive es ya el final, y esto le ocurre a cada generación, que se imagina ser la única que gozará del privilegio fatal de asistir al fin del mundo.

A escala global: los inicios del siglo xxi

He planteado que la obra más emblemática de los inicios del siglo xx fue Ariel de José Enrique Rodó (Devés 2000). Creo que puede sostenerse que el pensamiento del siglo xxi en alc se inicia con el Foro Social Mundial (fsm), imaginado por Francisco Whitaker junto a otras personas. Rodó y Whitaker son dos “idealistas” en varios sentidos del término, y dos personas capaces de plantear sin pudor sus deseos para la región y para el mundo.

Francisco Whitaker, la figura clave en la fundación del fsm, publicó en 2005 un libro que sintetizó y reelaboró lo que venía pensando después de varias experiencias con el fsm. Allí señalaba que con este libro esperaba aportar a la “inmensidad del trabajo por realizar para cambiar el mundo rápidamente, efectivamente, durablemente”. ¿Qué mundo desea o propone? la había preguntado poco antes un periodista, a lo que Whitaker respondió:

Ce sera un monde de paix —c’est-à-dire sans guerres ni violence ; un monde d’amitié, de collaboration et de coopération entre les êtres humains […] des relations respectueuses de la nature— sans prédations ni destruction de l’environnement; […] un monde ou tous ceux que nous chargeons de la responsabilité d’administrer les intérêts collectifs [sommes] au service de ces intérêts et non de leurs interets particuliers; un monde ou tous pourront manger tous les jours et pourront répondre au moins à leurs besoins essentiels; […] un monde sans préjuges, mepris ni discriminations raciales, religieuses, culturelles, de genre, etc.; un monde dans lequel les gens ne sont pas dominés par la nécessite de consommer ni de posséder toujours plus de biens matériels, […] dépassant le concept actuel de richesse, et se tournant vers d’autres valeurs moins materielles; un monde ou les citoyens avec tous leurs droits ne sont pas remplacés par des consommateurs, etc., etc., etc.; en synthèse, un monde ou nous pouvons tous vivre sans peur, dans la joie et l’amour des uns pour les autres (2006: 26).2

La propuesta del fsm, “otro mundo es posible”, contiene numerosas dimensiones y acentuaciones, probablemente la más consensual sea que el neoliberalismo, como se conocía hacia 2000, debía ser superado o extinto. En torno a esta noción convergieron formulaciones ecologistas, popularistas, solidaristas, liberacionistas, dependentistas, socialistas más marxistas o menos, como el socialismo del siglo xxi, el ecosocialismo, el socialismo comunitario, entre otras.

Leonardo Boff (2020), cercano al Foro, ha planteado la necesidad de una civilización que tenga por centro “la vida en toda su diversidad” y donde “la economía, la política y la cultura estén en función de ella”. El reto mayor que se plantea a esta nueva civilización consiste en cómo transitar “de un modo de producción material —que es finito y prácticamente estamos viendo el final— a un tipo de producción de capital humano e infinito”. Éste estaría “construido de amor, de solidaridad, de fraternidad, de apertura al otro, de aceptación de la diferencia”. Es necesario, plantea Boff: “pasar del reino de la necesidad al reino de la libertad; eso sería la biocivilización”. Así los seres humanos dejarían de ser la gran amenaza para la vida, que está produciendo la extinción masiva, el necro-seno, para transformarse en potenciadores de la vida. Una de las maneras de aproximarse a esto sería el “eco-socialismo”, que debería realizarse a escala global y nacional, según plantean Boff y Michel Lowÿ, dos de sus propulsores.

Así como Boff y Lowy, Maristela Svampa, en 2022, ve el advenimiento inminente del colapso, aunque con algún grado de manejo y para el cual aún es tiempo de cambiar. El colapso no será el fin del mundo, pero sí del mundo como lo conocemos, el antropoceno. Se transitará hacia otro mundo y el asunto es “transitarlo lo más humanamente posible”, es decir: “significa reconocer y afrontar la transición como un proceso inevitable, pero consciente”, porque si “la transición es inevitable, la justicia no lo es”. Así, la transición puede ser “desordenada y errática, conducir a un capitalismo del caos”, o bien “puede ser una transición programada, justa, democrática, que conduzca a una transformación del entramado de factores y elementos necesarios para la vida, en el que se conjuguen valores igualitarios y democráticos y una sociedad resiliente, asentada en una visión relacional de la naturaleza” (2022, 4-5).

Lo más distintivo es que sobre otras dimensiones se va imponiendo el tema de la escasez de recursos y correlativamente el calentamiento que, de este modo, va desplazando a la globalización como gran tema. Así, por ejemplo, Franz Hinkelammert y Henry Mora (2005: 399-400) proponen, como ya se dijo antes, como la mejor: “una sociedad en la cual cada ser humano pueda asegurar su posibilidad de vivir dentro de un marco que incluya la reproducción de la naturaleza, sin la cual la propia reproducción de la vida humana no es posible. Por eso, la conocida frase zapatista nos parece la más adecuada: ‘una sociedad donde quepan [todas y] todos’, naturaleza incluida”. En la misma línea, Antonio Elizalde (2009) formula lo que sería el cambio civilizacional, desde una civilización que no sobrevivirá por la escasez de recursos y el calentamiento global, hacia otra que podría ser viable en el planeta. Sobre esto mismo, Edgardo Lander (2017: 88) sugiere algo parecido: la “superación del capitalismo y el camino hacia sociedades del buen vivir, capaces de vivir en armonía con la naturaleza” hace necesaria la existencia de “procesos tendenciales de autonomización y desacoplamiento respecto a los mecanismos de mercantilización que caracterizan al capital”, además de “la creación de otros tejidos sociales y espacios productivos, así como otros imaginarios y otros patrones culturales de consumo”.

Pueden reiterarse las citaciones de autorías de muchos ecosistemas intelectivos de la región que aluden a un cambio civilizacional imprescindible y que abogan por agregarle a éste una dimensión más igualitaria, solidaria, ética y de buen criterio. Más un poscapitalismo (y notoriamente más verbal que pragmático) que un anticapitalismo.

Socialismos imaginados globalmente

Varias formulaciones del socialismo aparecen durante las primeras décadas del siglo xxi y, por cierto, todas con antecedentes en diversas trayectorias y con pretensiones de proyección más o menos amplia hacia poblaciones globales, regionales o nacionales.

La formulación del socialismo del siglo xxi coincide casi exactamente con el inicio del siglo. Los aportes del alemán Hans Dieterich Steffan y el ascenso al poder de Hugo Chávez inauguran esta tendencia de pensamiento. Quien más la ha desarrollado, aunque años más tarde, ha sido Marta Harnecker (2013), quien señala que otras personas lo han denominado como “socialismo comunitario, sociedad del buen vivir, sociedad de la vida en plenitud” (2013: §205). Para Marta “no se trata de copiar modelos foráneos ni exportar el nuestro, se trata de construir un modelo de socialismo adaptado a cada país. Por supuesto que compartiendo algunos rasgos que son los que le dan el carácter socialista a nuestra construcción” (§201). Entre éstos estarían los tres elementos fundamentales señalados por Chávez: “la transformación económica, la democracia participativa y protagónica en lo político, la ética socialista basada en el amor, la solidaridad, la igualdad entre los hombres, las mujeres, entre todos” (§202). Sea como fuere, “estos valores e ideas socialistas son muy antiguas. Ya se encuentran en los textos bíblicos, en el Evangelio, en las prácticas de nuestros aborígenes” (§203). Una de las raíces del “proyecto se encuentra en el socialismo de nuestros aborígenes y por eso plantea que hay que rescatar y potenciar las prácticas indígenas imbuidas de espíritu socialista” (§206).

El ecosocialismo “se aleja de los socialismos anteriores y presenta una propuesta radical que, siguiendo a Michel Löwy, ‘busca no solo la transformación de las relaciones de producción, del aparato productivo y del modelo de consumo dominante, sino sobre todo construir un nuevo tipo de civilización, en ruptura con los fundamentos de la civilización capitalista/industrialista occidental moderna’” (Boff 2015). En 2020 el ecosocialismo adquiere renovada importancia pues, argumenta Boff, “postula un pacto social mundial” adquiriendo toda su validez como formulación ante la pandemia de la Covid-19, pues “para trabajar contra el virus debemos trabajar juntos: es el tiempo de construir la Tierra como la casa común”. Se trata de “una acción que piense los problemas globales con soluciones globales” y “un proyecto real y puede ser realizado […] que tiene algo profundamente verdadero y humano, que es buscar la armonía entre todos: en la familia, en la sociedad, con la naturaleza; una economía no de la acumulación, sino de la subsistencia […] donde todos estén incluidos” (2020).

Otra formulación, el “socialismo comunitario”, es realizada por Álvaro García Linera, quien se refiere no a un marco global sino de alc. Para el boliviano “América Latina se ha puesto a la vanguardia mundial de la construcción de sociedades posneoliberales. Mientras que, en el resto del mundo, el neoliberalismo aún sigue destruyendo sociedades y economías populares, en Latinoamérica ya no es más que un triste recuerdo arqueológico” (2015a: 2). Pero, a la vez, el socialismo para el nuevo milenio que ha propuesto García Linera “se alimenta de nuestra raíz ancestral, incorpora los conocimientos y las prácticas indígenas de diálogo y convivencialidad con la Madre Tierra”. Allí se juega “el rescate del intercambio metabólico vivificante entre ser humano y naturaleza practicado por las primeras naciones del mundo, por los pueblos indígenas, es la filosofía del Vivir Bien” (4). Pero, está claro que no se trata únicamente de la manera de “enraizar el futuro en raíces propias”. Se trata igualmente de que “es la única solución real a la catástrofe ambiental que amenaza la vida entera en el planeta”. Por eso, sostiene, “el Socialismo del Nuevo Milenio solo puede ser democrático, comunitario y del vivir bien. Este es el ‘horizonte de época’ de la sociedad mundial. Y es este socialismo democrático comunitario del vivir bien la única esperanza real para una regeneración de los pueblos y de la propia naturaleza” (4-5).

Cómo se desea la región América Latina y Caribe

En la propuesta de considerar diversas unidades de análisis, destacan algunas voces que se expresan sobre la región como conjunto y también sobre ámbitos diversos: las relaciones internacionales, la economía y la educación, entre otros. Ello tiende a resaltar propuestas desde aproximaciones disciplinarias diferentes, ampliando así las posibilidades de dar cuenta de los deseos de futuro.

El primer año del siglo, el director ejecutivo de la cepal, José Antonio Ocampo, se refirió a la “agenda del desarrollo” y a las cuestiones en debate. Planteaba entonces que “en los últimos años, este debate ha adquirido un carácter algo más pluralista, del cual empiezan a surgir nuevas visiones del desarrollo”. Entre otros énfasis destacaba: “la importancia del desarrollo institucional, en las redes de protección social, en el ‘sentido de pertenencia’ (ownership) de las políticas de desarrollo”, que han penetrado con fuerza en el debate internacional (2001: 9). Ocampo destacaba que su ensayo resumía algunas de las reflexiones más importantes para una “nueva agenda de desarrollo”. Y en la literatura sobre estos asuntos aparecen dos muy destacadas: “el llamado a un nuevo equilibrio entre el mercado y el interés público, y que las ‘políticas públicas’ deben ser entendidas como toda forma de acción organizada en favor de objetivos de interés común, más que exclusivamente como acciones estatales”, cosas que apuntan a que “la tarea más urgente es el proceso de construir un mejor orden internacional” (2001: 9).

Para avanzar en ello, Ocampo planteó cinco grandes temas que deberían articular la agenda del desarrollo y un mejor orden internacional. Como corresponde a los inicios del siglo y como gran tema de época, su primera referencia fue a la globalización y a una demanda por “una globalización más equilibrada con verdadero respeto por la diversidad” (2001: 9). El segundo consiste en abordar una agenda del desarrollo con “una visión amplia de la estabilidad macroeconómica y el papel de las políticas anti cíclicas” (11). El tercero se refiere al papel de las estrategias de desarrollo productivo (14). El cuarto a “mejorar los encadenamientos sociales” (15). El quinto y final consiste en formularse “objetivos más amplios” (18). Objetivos que se expresan en formulaciones como desarrollo humano y desarrollo como libertad, y en “la difusión gradual de ideas y valores globales, entre ellos los de derechos humanos, desarrollo social, equidad de género, respeto de la diversidad étnica y cultural, y protección del medio ambiente” (18).

Por su parte, Alicia Bárcena se ocupó de la “nueva estrategia propuesta por los neoestructuralistas3 [donde] se encuentra la acción del Estado en el marco de una renovada ecuación con el mercado y la sociedad”. Acentuando que los documentos más recientes de la cepal “plantean una visión del desarrollo en la cual la igualdad es el principio ético normativo primordial y el objetivo último, el cambio estructural es el camino y la política, el instrumento” (2015: 14). Complementando lo anterior, agregaba que la cepal “pretende generar una visión del desarrollo que integre las dimensiones económica, social y ambiental y contribuir al proceso de formulación e implementación de una agenda para el desarrollo después de 2015 que sea universal y transformadora” (15).

A nivel de las rrii, Francisco Rojas-Aravena, cuando era secretario general de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (Flacso), formulaba un conjunto de objetivos, aspiraciones o metas que se encontraban implicados en los procesos de integración de alc y que resumía así: “la integración es un camino para posibilitar que mejoren las condiciones de la inserción internacional, para ampliar y consolidar el desarrollo otorgándole sustentabilidad —y a la vez mejorar el bienestar de la población— y para afianzar la estabilidad y la paz” (2012: 16). En consecuencia, “la integración debe constituirse en un proyecto político estratégico, y la base esencial para ello es pensar y sentir de manera compartida, para construir una voz común”, cosa que resulta tanto más importante en “tiempos de globalización [pues se trata del] factor que mayor incidencia tiene en el sistema internacional” (17).

Rojas-Aravena compartía el conjunto de propuestas realizadas por los jefes de Estado reunidos en la Riviera Maya de México, quienes al constituir la Comunidad de Estados Latinoamericanos y Caribeños (Celac), se propusieron, entre otros objetivos, al impulsar una nueva institucionalidad de integración regional:

La promoción de nuestro desarrollo sostenible, mejor posicionamiento ante acontecimientos relevantes del ámbito internacional, la presencia de la región en el escenario internacional, la comunicación, la cooperación, la articulación, la coordinación, la complementariedad y la sinergia; desplegar esquemas concretos de diálogo y cooperación internacional para el desarrollo, tanto dentro de la región como con los Estados y los actores internacionales” (Rojas-Aravena 2012: 21).

En el ámbito educativo, Mario Waissbluth, refiriéndose a América Latina como conjunto, se ha preguntado: “¿Qué es educación de calidad y para qué la queremos?” pues, “siempre hay tensión sobre el significado de la calidad en la educación” (2018: 53). Tratando de responder a esta cuestión, nos dice que en el “mundo avanzado”, “ha surgido el imprescindible concepto de ‘habilidades para el siglo 21’”. Y ofrece las “habilidades” que le parecen claves. A continuación, proporciona una síntesis. Entre las

intra e interpersonales señala seis que son, entre otras: “conciencia plena de sí mismo, capacidad de introspección y meditación; inteligencia emocional y social, empatía por los demás y capacidad de escucha activa; perseverancia, resiliencia y determinación frente a los desafíos complejos; creatividad, curiosidad y actitud emprendedora frente a la vida, el estudio y el trabajo.

Las complementa con las “habilidades para el trabajo” y entonces destaca nueve, que son, entre otras:

capacidad para entender y resolver problemas y desafíos, incluyendo la capacidad de diseño, entendida como la secuencia de definir, investigar, idear, escoger, implementar y evaluar; colaboración, entendida como liderazgo, trabajo en equipo, en proyectos interdisciplinarios, con personas muy diferentes; análisis de datos, información y estadísticas, cualquiera sea la profesión u oficio; adaptabilidad frente a las nuevas tecnologías y la cultura digital (2018: 57-59).

Por cierto, estas y todas las autorías presentadas plantean muchas otras cosas y de seguro con mayor complejidad y matices. En este caso, se han seleccionado únicamente algunas de sus propuestas de futuro, evitando argumentos, aspectos analíticos, categorías y definiciones que no apuntan específicamente a esto. Creo, sin embargo, que es necesario preguntarse si aparecen verdaderamente y cuáles serían las que van emergiendo como nuevas ideas en el siglo xxi.

El ámbito de lo nacional: el país que queremos

Es razonable que muchos planteamientos que imaginan un futuro deseable asumen que las fronteras nacionales no constituyen un criterio relevante. El gran tema del calentamiento global que se vino imponiendo cada vez más a lo largo de lo corrido del siglo xxi, como el de la globalización, tan importante durante la primera década del siglo y que fue perdiendo importancia, asumen en su propia formulación que no se restringen a lo nacional y parece obvio. Sin embargo, un segundo momento, cuando se especifican las propuestas factibles, el “paradigma” nacional se impone, al asumirse dos cosas: que el mundo no cambiará en su totalidad simultáneamente, por deseable que sea, y segundo, que lo planteado se encuentra marcado por la territorialidad de quien lo enuncia y que debería realizarse al menos en los lugares más inmediatos.

Existen numerosas propuestas que se formulan explícitamente sobre la base del país que queremos o en trabajos en cuyos títulos se estampa la palabra Brasil, Perú, Venezuela y así. Es el caso de formulaciones como las del neurocientífico argentino Facundo Manes de modo individual y en otras ocasiones con Mateo Niro. Ellos han formulado numerosas expresiones respecto del país que desean. En El cerebro argentino. Una manera de pensar, dialogar y hacer un país mejor, recomienda persuadir a sus connacionales argumentando que “podemos ser una mejor sociedad: más desarrollada, más unida, más solidaria, más inclusiva, más feliz” (2016: 9) y que, si los argentinos queremos verdaderamente “prosperar en un entorno global y dinámico, es vital que demos lo mejor de nuestros recursos […], que cada uno tenga la oportunidad de florecer, es decir, dar lo mejor de sí. La prosperidad personal y de la comunidad, la igualdad y la justicia social en nuestro país dependerán del aprovechamiento cabal del talento de nosotros mismos” (37).

¿Qué se busca en el ámbito económico?

El discurso predominante del siglo pasado fue la expectativa de desarrollo, que ha continuado siendo la forma más amplia de decir bienestar, mejoramiento de las condiciones de vida, menor pobreza y miseria, como se ha visto en los escritos de la cepal, más arriba. Esto se ha especificado con mayor igualdad, equidad y sustentabilidad ambiental. Así como ha corrido el siglo, la noción “desarrollo” ha venido perdiendo fuerza, suplantándose por calidad de vida y por economía con mayor equidad y menos dañina para el planeta, sin crecimiento.

El último año del siglo xx, uno de los teóricos económicos más importantes de la región. Hernando de Soto, publicó El misterio del capital. Su gran pregunta fue ¿por qué el desarrollo se alcanza en tan pocos lugares y ciertamente no en Perú? Y su respuesta es que era necesario que la propiedad de activos que tienen los pobres pueda ser “usada para obtener plusvalía a través de múltiples transacciones” (2000: 53), y ello no ocurre en nuestra región. “En occidente, en cambio, toda parcela de tierra, toda construcción, toda pieza de equipo o depósito de inventarios está representado en un documento de propiedad” (28). Este documento representa “el signo visible de un vasto proceso oculto que conecta a tales recursos con el resto de la economía” y, gracias a ello los activos “pueden ser usados como garantía para crédito” (32).

Lo paradójico es que “los habitantes pobres de estos países —la gran mayoría— sí tienen cosas, pero la mayoría de ellos no cuenta con los medios de representar su propiedad y crear capital” (33). De hecho, la mayoría de los ciudadanos no logra resolver el problema del desarrollo, aunque posee ciertas condiciones “sigue sin poder usar la ley para convertir sus ahorros en capital” (38). Es posible y deseable, piensa De Soto, que:

los gobiernos tengan la voluntad de aceptar que: 1- la situación y el potencial de los pobres necesitan estar mejor documentados, 2- toda persona es capaz de ahorrar, 3- lo que faltan son los sistemas de propiedad legalmente integrados y los ahorros de las personas en capital, 4- la desobediencia civil y las mafias de hoy no son fenómenos marginales sino el resultado de personas que se desplazan por cientos de millones desde la vida organizada en pequeña escala hacia la vida a gran escala, 5- en este contexto, los pobres no son el problema sino la solución, 6- implementar un sistema de propiedad creador de capital es un desafío político, porque supone contactarse con el pueblo, captar el contrato social y remozar el sistema legal (251).

En este plano una opción fue “desarrollo humano” (Gonzales de Olarte y Del Pozo 2018; Ocampo 2001: 18), otra “desarrollo sostenible” (Rojas-Aravena 2012: 21; Bárcena 2016: 5). Sería inadecuado, sin embargo, presentar lo económico asociado simplemente a las diversas denominaciones del desarrollo, especialmente para la segunda parte del periodo. Allí se detectan opciones, aunque menos elaboradas teóricamente, como economía de la relacionalidad (Arturo Escobar), del decrecimiento (Gustavo Esteva), del sumak kausay (Alberto Acosta), solidaria (José Luis Coraggio, Bernardo Kliksberg y Luis Razeto) y verde.

Para Óscar Vargas-Trujillo, Juan Manuel Trujillo González y Marco Aurelio Torres Mora aparece una nueva tendencia: la economía verde, “que se ha visto favorecida, indudablemente, por las dificultades que afronta el paradigma predominante” (2017: 176). Se trataría de un nuevo paradigma que apunta a que “la riqueza material no se obtiene a costa del incremento de los riesgos ambientales, la escasez ecológica o la desigualdad social” (pnuma 2011). En la cumbre de Rio+20, el concepto de economía verde buscó generar un cambio al primado político general del desarrollo sostenible. El concepto de economía verde no reemplaza al de desarrollo sostenible, pero en la actualidad se reconoce que, para alcanzar la sostenibilidad, es necesario cambiar el modelo de economía marrón. “La sostenibilidad sigue siendo un objetivo vital a largo plazo, y para alcanzarlo es necesario enverdecer la economía” (176-177).

¿Qué se busca en el ámbito político?

El pensamiento político ha sido notoriamente menos importante en las primeras décadas del siglo xxi que en las últimas del siglo pasado. Entonces la transición hacia la democracia y las salidas posibles expresadas en las obras de Guillermo O’Donnell, Luiz Carlos Bresser Pereira, Manuel Antonio Garretón y otras figuras, que pensaron fundamentalmente en términos de Estado autoritario o democrático y de transición dictadura-democracia o de Estado moderno versus ineficiente, produjeron gran impacto.

La innovación más fuerte e interesante para la discusión politológica ha sido la planteada en Bolivia, respecto al Estado multinacional, multicultural o multicivilizacional, que plasmó en la Constitución del Estado-Plurinacional en 2009, inspirada en la discusión politológica del comunitarismo liberal, entre otras, y en las nociones de sociedad abigarrada del boliviano René Zavaleta. El planteamiento de García Linera en un texto publicado originalmente en 2004 “Autonomías indígenas y Estado multinacional” se inicia a partir de su constatación de que “Bolivia se inició como república heredando la estructura social colonial” (2015b: 271), por una parte, y por otra, de hecho se trata de una sociedad multiétnica y multicultural, lo que significa “el primer disloque de una relación eficiente y democrática entre sociedad y Estado” (297). Ante esto su pregunta clave consiste en “¿cómo modificar este desencuentro entre vida estatal y composición socioeconómica del país?” En 2004 responde categóricamente que la opción que propone “es que dejemos de simular modernidad política y homogeneidad cultural en una sociedad predominantemente premoderna, multicivilizatoria y pluricultural” (310). Para “reconciliar al Estado con la sociedad” y poner fin a la “exclusión cultural” propone “el reconocimiento de la multiculturalidad social y, por tanto, la necesidad de la construcción de un armazón político institucional estatal de tipo multinacional” (312). Y ello porque “en sociedades multiétnicas o multinacionales, la comunidad política sólo se puede construir mediante mecanismos que, sin eliminar la particularidad cultural de las personas, éstas tengan las mismas oportunidades y derechos para constituir parte de la institucionalidad política” (316).

Ello no significa “etnificar al Estado [pues], éste siempre está etnificado, por mucho que se encubra”. En cambio, lo que la “multinacionalidad estatal hace es desmonopolizar la etnicidad del Estado, permitiendo a las otras etnicidades dominadas y excluidas compartir las estructuras de reconocimiento social y de poder político (2015b, 319). Pero éste todavía no es el problema clave, pues no se trata “de la multiculturalidad o multinacionalidad de sus integrantes”, sino también de la “diversidad de sistemas y técnicas políticas mediante los cuales las personas asumen el ejercicio y ampliación de sus prerrogativas públicas. La ciudadanía es un estado de autoconciencia, auto-organización política de la sociedad que es reconocida como legítima por las normas de derechos estatales” (2015b: 334). En esto consistiría un “Estado multicivilizatorio” capaz de reconocer “múltiples mecanismos, de múltiples técnicas y sentidos de entender, practicar y regular las pulsiones democráticas de la sociedad” (2015b: 339).

Otra voz innovadora en lo que se refiere a lo deseable en el ámbito político es la de Rubén lo Vuolo, quien aboga por un Estado ecosocial. Para Lo Vuolo “la noción de Estado Eco-Social aparece como guía para la reorganización de los sistemas sociales cada vez más desiguales y sometidos a los límites biofísicos de su entorno natural. Es una noción que busca recomponer los imperativos éticos e ideológicos del Estado de bienestar, pero reconociendo la imposibilidad de hacerlo con los principios de organización y reglas operativas actualmente vigentes” (2022: 10). Al hacer un paralelo con el Estado de bienestar y actualizando el asunto, piensa que tal como el Estado de bienestar tuvo que desmercantilizar ciertas dimensiones de la fuerza de trabajo para garantizar su protección, “se vuelve necesario un nuevo modo de organización, que podría denominarse Estado ‘Eco-Social’, que des-mercantilice no sólo ciertas dimensiones de la fuerza de trabajo sino también a la Naturaleza, para alcanzar una protección integral de la vida” (10). Para que esto ocurra efectivamente, es necesario asumir, en primer lugar, que el riesgo ambiental “debe incorporarse como uno de los principales riesgos sociales que amenazan la vida de las personas, de las sociedades y del planeta tierra”. En segundo lugar, “que muchos de los objetivos que dieron origen a los Estados de Bienestar siguen teniendo justificación, pero que las reglas operativas construidas para alcanzarlos ya no son efectivas”. En tercer lugar, que esta transformación es imprescindible porque de no ocurrir “no sólo los daños serán inconmensurables y con impactos muy desiguales, sino que además los sistemas sociales contemporáneos serán transformados de forma irracional y siguiendo los intereses particulares de los grupos más poderosos” (10).

¿Qué se busca en el ámbito social?

En el pensamiento social los temas de género y etnia han sido claves en las nuevas formulaciones, frecuentemente entrelazadas a la cuestión de clase. En este marco se han desarrollado nuevas tendencias de pensamiento. El feminismo comunitario, el indianismo han formulado sus respectivas propuestas hacia futuros mejores.

Lorena Cabnal, guatemalteca de la etnia xinka, propone el feminismo comunitario, que entiende como “una recreación y creación de pensamiento político ideológico feminista y cosmogónico, que ha surgido para reinterpretar las realidades de la vida histórica y cotidiana de las mujeres indígenas” (2018: 118). Las mujeres xinkas, integrantes de la Asociación de Mujeres Indígenas de Santa María, aportan “a la pluralidad de feminismos construidos en diferentes partes del mundo”, de modo que se transforman en “parte del continuum de resistencia, transgresión y epistemología de las mujeres en espacios y temporalidades, para la abolición del patriarcado originario ancestral y occidental” (2018: 118). Para Cabnal, la clave está en la “recuperación y defensa de nuestro territorio cuerpo-tierra” y explicita:

no defiendo mi territorio tierra solo porque necesito de los bienes naturales para vivir y dejar vida digna a otras generaciones. En el planteamiento de recuperación y defensa histórica de mi territorio cuerpo tierra, asumo la recuperación de mi cuerpo expropiado, para generarle vida, alegría vitalidad, placeres y construcción de saberes liberadores para la toma de decisiones y esta potencia la junto con la defensa de mi territorio tierra (132).

Esto forma parte de lo que llama una “cosmovisión liberadora”, pues “su contenido está hilado con elementos que promueven la equidad cosmogónica”. Así, “sus símbolos promueven la liberación de la opresión histórica contra los cuerpos sexuados de mujeres y contra la opresión histórica capitalista, contra la naturaleza, pero a su vez evocan e invocan las resistencias y transgresiones ancestrales de las mujeres” (133). Esta cosmología liberadora, continúa Lorena Cabnal, recupera la “femealogía de nuestras ancestras”, generando un conjunto de consecuencias, en un círculo virtuoso, puesto que “establece espacios para la evocación e invocación desde y para las mujeres, a partir de conectarnos entre nosotras con energías pensantes y sintientes”, por lo demás “promueve la creación, el arte, la recreación, el ocio, el descanso y la sabiduría del pensamiento”, tanto como “evoca voces y silencios que intencionalizan la acción de libertad para las conexiones energéticas con el cosmos”, crea también “símbolos libertarios con contenido feminista” e “integra un nuevo imaginario de espiritualidad, para una práctica transgresora” (133-134).

Para Karina Batthyány, uruguaya y directora ejecutiva de Clacso, una línea clave del pensamiento feminista se expresa en lo que denomina política del cuidado. Dentro de un conjunto de líneas de trabajo, se destacan dos que permiten mirar más específicamente la relación entre el cuidado y lo que se desea para el futuro. Una de éstas es la que denomina “derecho al cuidado”, que aspira en lo fundamental a “asegurar el ejercicio del cuidado como derecho de ciudadanía, como derecho universal […], cuestión que implica el derecho a recibir los cuidados necesarios en distintas circunstancias y momentos del ciclo vital, evitando que la satisfacción de esa necesidad se determine por la lógica del mercado” (2021: 23). Así “el problema central aportado por el feminismo es de qué forma estos derechos pueden ser garantizados sin depender de las familias y así garantizar los derechos de las mujeres”, pues “desde la perspectiva de género […] el cuidado es un derecho a ser garantizado por el Estado” (20).

La boliviana Elizabeth Peredo Beltrán destaca el ecofeminismo como una “teoría crítica, una filosofía y una interpretación del mundo para su transformación”, que “coloca en una sola perspectiva dos corrientes, de la teoría y práctica política, emergentes de la modernidad que son la Ecología y el Feminismo”, y que procura, a partir de allí, “explicar y transformar el sistema de dominación y violencia actual enfocando su atención en la crítica del patriarcado y la sobreexplotación de la naturaleza como parte de un mismo fenómeno” (2017: 103).

¿Qué se busca en los ámbitos de la educación, la ciencia, la tecnología y la cultura?

Facundo Manes elabora un planteamiento sobre educación, ciencia y tecnología para Argentina, señalando numerosos criterios que estima decisivos para una interacción entre lo que necesita el país: desarrollo, educación de calidad, política científico-tecnológica. Propone que “la calidad educativa debe ajustarse a los estándares internacionales y a las necesidades reales de nuestros niños, niñas y jóvenes” (2019: 12) y que la mejora en la educación es un “poderoso motor de desarrollo” y uno de los “instrumentos más importantes para combatir la pobreza, pero también para mejorar la salud, lograr la igualdad de género, el reconocimiento y cuidado de las personas mayores, la paz y la estabilidad” (99).

El tema de la tecnología en alc se ha planeado generalmente con relación al desarrollo. A comienzos del siglo xxi ha continuado siendo así, aunque también en relación con otros asuntos: las comunicaciones y la globalización, la calidad de vida y la salud, el ocio, la educación y el calentamiento global, entre otros. En cuanto a la relación entre desarrollo y tecnología, el referente más común es el Estado y sus iniciativas respecto a ciencia y tecnología y éstas, en el siglo xxi, interconectadas a la noción de “innovación”. Para los brasileños Mario Sergio Salerno y Luis Claudio Kubota, el problema es “transformação da base produtiva brasileira pela inovação, assim como das formas com que o Estado pode induzir tal transformação, e quão bem o Estado brasileiro faz isso”4 (2008: 13). Para Salerno y Kubota, Brasil ha estado implementando políticas sistemáticas de apoyo a la innovación, apuntando a alcanzar un “patamar superior de desenvolvimento e de geração de renda”.5 Así, aparece la innovación como factor fundamental para que la industria brasileña “dê um salto de qualidade rumo à diferenciação de produtos, transformando, assim, sua própria estrutura”6 (2008: 13). Para esto se ha elaborado una jerga ad hoc. Se habla de economía del conocimiento, sociedad del conocimiento, tecnologías emergentes, y dentro de esto se incluyen nanotecnologías, biotecnologías, energías renovables, tecnologías aeroespaciales y de satélites, entre otras (17). Ello requiere un círculo virtuoso para la innovación y el desarrollo (18), para lo que deben cumplirse numerosas condiciones, entre las cuales está aumentar “engenheiros por número de habitantes —esse é um dos principais indicadores […] nos rankings internacionais de competitividade”.7 (44).

En el ámbito local: del municipio, ciudad, aldea, comunidad

El discurso sobre la calidad de vida ha funcionado como puente entre lo público y lo existencial. La calidad de vida es algo inmediato, que se mide rápidamente y que requiere de relativamente poca espera en relación con las propuestas utópico-sistémicas, además tiende a ser concreta y requerir conceptos simples. Existe una amplísima discusión por muchas partes, y también en alc, acerca de qué significa calidad de vida (Urzúa y Caqueo-Urízar 2012; León-Correa 2011), lo importante es que ésta alude a cuestiones que las grandes ideologías: neoliberalismo, socialismo, social cristianismo, entre otras, tocaban sólo tangencialmente, pues todas se focalizaban en lo estructural que, por cierto, debía llevar a que la gente viviera mejor, pero cuya definición no dependía de la gente, sino de una tecnocracia ilustrada.

Más arriba, se han abordado planteamientos que apuntan al mundo, hacia alc como región, tanto como a lo nacional, en diversas dimensiones. Existen, por otra parte, planteamientos que se formulan para la sub-territorialidad.

En relación con la ciudad, se juegan nociones como desarrollo, sustentabilidad económica y sustentabilidad ambiental, equidad/desigualdad, segregación social/integración social, seguridad/inseguridad, acceso a bienes públicos y servicios, lugar para una existencia de calidad, amable, sana, segura, libre, protegida; como espacio donde desplegar una vida de mayor armonía, comunicación, cultura, diversión, gozando de los bienes públicos y servicios (Bresciani 2015); como terreno donde ganarse la vida, mejor, más eficiente y fácilmente; donde circular sin estrés, de modo fluido, seguro y económico (Montezuma 2003), que se concilie con desarrollo sustentable (cepal 2010) y donde operen criterios inclusivos de integración que disminuyan o acaben con la segregación (Bresciani 2015: 29; Sabatini et al. 2012).

La noción “calidad de vida” parece privilegiada para abordar la cuestión urbana a comienzos del siglo xxi en alc, aunque está lejos de ser la única. Por cierto, si 80 a 90% de la población de la región desenvuelve su existencia en las ciudades, éstas son lugares fundamentales de oportunidades y frustraciones, y en relación con ellas se debaten cada una de las dimensiones de la existencia: educación, salud, servicios, abastecimiento y transporte (Pérez-Campuzano 2011).

Otra sub-territorialidad es el ámbito de la agricultura campesina, para lo cual se expresan también propuestas. Por ejemplo, la economía se juega también en ámbitos espaciales diversos y allí Enrique Leff plantea que “el territorio es el locus de las demandas y los reclamos de la gente para reconstruir sus mundos de vida” (2002: 206). Si la economía global genera el espacio donde las sinergias negativas de la degradación socioambiental hacen manifiestos los límites del crecimiento, “en el espacio local emergen las sinergias positivas de la racionalidad ambiental y de un nuevo paradigma de productividad ecotecnológica” (206).

Un caso muy elaborado teóricamente es el de la “utopística agroecológica” que marca lo deseable, sea en términos económicos, ambientales e incluso epistemológicos. Ésta “fue concebida, diseñada y teorizada desde una perspectiva agroecológica, y posteriormente validada con maiceros de temporal (secano, sin riego artificial) en Puebla-México”, por Miguel Ángel Damián-Huato y Víctor Toledo. En síntesis, la utopística agroecológica contiene en sí misma enormes posibilidades para potenciar, en el mediano plazo, la productividad de los maiceros menos eficientes y puede ser garante del consumo de bienes agrícolas inocuos y de calidad para paliar la inseguridad alimentaria en que se encuentran los productores de temporal y sus familias. Del mismo modo, el manejo agroecológico de cultivos se caracteriza por promover el uso eficiente de la energía solar, la resiliencia (2016: 101) y la sostenibilidad de los sistemas agrícolas; asimismo, amortigua el cambio climático y puede ser una fuente para la creación de una gran cantidad de empleos formales. Además, el incremento de la producción de maíz blanco puede representar una enorme oportunidad para promover la exportación de este grano (102).

La utopística agroecológica se caracteriza porque: a) tiene como eje conceptual el manejo del maíz, de donde emana una mayor o menor productividad; b) su marco epistémico es el diálogo de saberes, y c) se refiere a un modelo tecnológico que selecciona la mejor combinación de las innovaciones radicales y progresivas aplicadas en el manejo de maíz en el ámbito local (13). De los recursos que participan en el manejo de maíz destaca la tecnología, porque es la palanca más poderosa para mejorar la productividad. El marco epistémico reside en el diálogo imprescindible de saberes para entender el desarrollo orgánico u ontogenético de las tecnologías (14). Y ello porque “el manejo del maíz de temporal se ha basado en un diálogo de saberes campesinos y modernos” porque “el patrón tecnológico de los maiceros eficientes se encuentra articulado al paradigma agroecológico, basado en una mayor biodiversidad funcional arriba/abajo del suelo y adentro/alrededor de los agroecosistemas” (16). De hecho, esto es fundamental para concretar “la descolonización del conocimiento y, a la par, la descolonización de las instituciones que se han encargado de generar y transferir las innovaciones que caracterizan el manejo convencional del maíz, alentadas por la revolución verde y/o transgénica” (77).

Héctor Alimonda reincide sobre tópicos similares, al señalar que “se irá delineando un camino de reconciliación no solamente político, social y ambiental, sino también epistemológico entre sociedad y naturaleza, entre el conocimiento y el respeto por una ‘economía de la naturaleza’ y los imperativos éticos de la organización social” (2004: 43).

En el ámbito micro

Se ha destacado la noción “calidad de vida” como uno de los criterios más extendidos y que ha venido sustituyendo a “desarrollo”. Esto es especialmente relevante en el ámbito de la vida cotidiana, o como respuesta a la pregunta ¿qué se plantea como una cotidianidad deseable? Se trata de un pensamiento que releva lo “psíquico” o lo “psicologista”, porque existe, así como la frase “todo es político” o “todo es cultura”, la convicción de que todo es psíquico y que la psiquis, la afectividad, el cuerpo, las pasiones y las emociones están por todas partes, un “omnipsiquismo”, no sistémico-estructural o, si se prefiere, articulado en otros sistemas y estructuras que no son lo socio-económico, una posición incomprensible para el pensamiento decimonónico europeo y que viene explotando, desde hace varias décadas, por todas partes. En este ámbito aparece o se consolida una variedad de nuevas expresiones eidéticas raramente incluidas en los estudios de las ideas cargados de una conceptualización todavía marcada por los años sesenta y setenta, con altos índices de lo que se ha llamado sociologismo, economismo y “pensamiento político”, transformándose en una cortina para no ver las diferencias, las nuevas dimensiones o los énfasis de cada momento, cada sector de inteligencias o ecosistema intelectivo.

Lo doméstico se realiza a escala personal e interpersonal, y respecto de ambos encontramos propuestas para las relaciones humanas en la cotidianeidad familiar, para lo individual, psíquico y corporal. Esto se apoya en la amplia convicción de que los cambios estructurales en el plano económico o político, o los cambios espirituales propuestos por las religiones no bastarían por sí solos para completar una vida deseable y que será necesario recurrir a otras dimensiones.

En el ámbito familiar y de las relaciones interpersonales, como en tantos otros, se van consensuando conceptualizaciones que expresan modos de formular lo deseable. Páez et al. (2006) han señalado un conjunto de criterios que constituyen lo que denominan “bienestar o satisfacción con la vida”, “buen estado hedónico”, “salud mental concebida como balanza de afectos positiva” y “satisfacción vital”. Ello se asocia a una existencia familiar e interpersonal deseable, donde proliferen nociones como afectividad positiva, calidez en el clima familiar, expresividad y expresividad familiar y expresión directa de los sentimientos, apego seguro, vínculos parentales, socialización, regulación, refuerzo conductual, libertad de decisión, actuar libremente y cohesión.

A este respecto, debe relevarse que se ha fortalecido un tipo de expresión eidética, antes muy débilmente constituida, que es la “cotidianía” y, parcialmente, el “biosferismo”. Se trata de expresiones donde se plasma específicamente un pensamiento en torno a la vida cotidiana y particularmente en torno a actividades que constituyen una cotidianidad grata, amable o deseable, especialmente en oposición al trabajo y sus afanes, vistos como fuente de estrés. El discurso de las cotidianías y algunos biosferismos se encuentra marcado por el lenguaje convencional de la autoayuda, se focaliza en lo personal, incluso en la corporalidad, el estar “bien consigo mismo”, el bienestar físico, asociado y más allá de la salud, que aspira a cierta inmediatez en términos de meses o breves años, nunca décadas ni largos periodos, énfasis en lo personal y el cuerpo. Incluso, en las nuevas hibridaciones eidéticas, una cotidianeidad feliz y con realización personal y armonía, en buena medida, se formula como el vivir de los pueblos originarios, en contraste o en articulación con las sabidurías orientales que inspiraron cotidianías convencionales en Occidente.

Sea en el caso de los “meditacionismos”, como el yoguismo, de los “deportismos”, como el futbolismo o el ciclismo, o de los “hobbismos” como el jardinerismo, se advierten valores similares que son destacados por quienes teorizan, sin mucha profundidad, sobre estos asuntos: se aboga por prácticas que “contribuyen a evitar enfermedades cardiovasculares; las tres ayudan a disminuir o evitar sobrepeso, contribuyen a cierta salud mental y en consecuencia disminuyen el estrés”. Jardinería y fútbol favorecen las relaciones humanas, la primera permite compartir la afición con otros, el segundo favorece el trabajo en equipo, y ambos fortalecen los músculos. Jardinería y yoga evitan formas de envejecimiento en general; específicamente la jardinería previene la aparición del Alzhéimer y mejoran el sistema inmunológico, a la vez que ambas aumentan la sensación de bienestar o la felicidad; fútbol y yoga fortalecen los huesos (Devés 2021: 10). El discurso de las cotidianías y de sus beneficios de una vida sana, de armonía, se articula con el discurso de los biosferismos y, sobre todo, de algunos de éstos: vegetarianismo, veganismo, animalismo, sin menoscabo de que poseen una dimensión sistémica, a diferencia de las cotidianías (ver Álvarez-Rojas 2021).

Facundo Manes y Mateo Niro hablan frecuentemente del cuerpo, no como biólogos, filósofos ni como poetas eróticos. Su discurso al respecto, y es muy relevante aquí, es el de la buena salud en relación con la autoayuda. El mismo título del libro Usar el cerebro. Conocer nuestra mente para vivir mejor alude a esta perspectiva.

¿Cómo es que el ejercicio produce cambios positivos en el cerebro? La circulación por todo el cuerpo se mejora durante el ejercicio cuando el corazón empieza a bombear más sangre. El aumento del flujo sanguíneo produce muchos efectos positivos en los sistemas físicos del cuerpo. Los beneficios observados en el cerebro pueden ser demasiado amplios y probablemente comparables en naturaleza a los que se observan en el cuerpo (2014: 337).

Lo cotidiano o relativo a la existencia personal se expresa también en las relaciones laborales. Si bien las actividades cotidianas y los hobbies son, en ocasiones, presentados en contraste con experiencias laborales frustrantes, no quiere decir que no exista un pensamiento focalizado por el coaching, el management u otras formulaciones, en la mejoría condiciones al interior mismo del espacio-tiempo laboral. Jessica Esther Cruz Velazco ha planteado que “la calidad de vida laboral o calidad de vida en el trabajo se basa en una percepción que expresan los empleados de una organización sobre su grado de satisfacción o insatisfacción con respecto al medio ambiente en el que laboran”, cosa que resulta de la evaluación del “grado de bienestar y el desarrollo que estas condiciones generan en los recursos humanos, la misma que impacta en el óptimo funcionar de la empresa” (2018: 60).

Existen variables dependientes con las que se puede relacionar el estudio de la calidad de vida laboral. Entre los “componentes de la calidad de vida laboral” señala cuestiones como: la percepción de un salario justo, las condiciones de trabajo seguras y saludables, la seguridad laboral y el contenido del trabajo, salud física y mental del trabajador, actuación profesional (desempeño y entrega de resultados), generación de relaciones interpersonales, entrenamiento gerencial, integración y grado de participación, estabilidad en el empleo, calidad intrínseca del trabajo, organización del trabajo, condiciones de trabajo y relaciones sociales, entre otros componentes (63 y ss.).

Se ha mencionado antes que los diversos ámbitos o niveles que sirven de estructura a este trabajo son sólo maneras de ordenar el tratamiento, pues se traslapan y traspasan por todos lados y lo más íntimo o doméstico remite a lo global. La sexualidad y la alimentación son muestras de ello, y son abordadas incluso con derivaciones holísticas. La pensadora peruano-chilena Kathya Araujo ofrece dos paradigmas para la comprensión de la sexualidad, en el marco de un planteamiento de género: el de los derechos y el libertario, que presenta en tensión o énfasis, no en oposición, asumiendo que no es posible dejar de lado el problema de la regulación social de las sexualidades, pero (tampoco) es posible dejar fuera el problema del placer y del goce (2008: 38). Esta tensión se da en la medida en que el paradigma de los derechos “considera que la sexualidad está vinculada al placer […] pero lo esencial es que contiene una visión dulcificada y domesticable de ambos […] subyace la concepción de la experiencia sexual como un ámbito que puede ser ordenado por la equidad y la reciprocidad” (37), en tanto que el libertario considera “que el goce no sigue pautas normalizadas”. La sexualidad excede los marcos del derecho y de la justicia distributiva, “porque el goce sexual no es posible de ser administrado por sanción externa [y éste es el] carácter oblicuo y no administrable del goce” (37-38).

La venezolana Alba Carosio se ocupa también de la sexualidad, argumentando que los movimientos feministas han puesto en discusión cuestiones “que la política hasta ahora no tuvo en cuenta: el cuerpo, el amor, el deseo, la sexualidad, la maternidad como una opción y no una obligación” y que esto debe ser entendido en la búsqueda de una “civilización no patriarcal, no capitalista, no colonial y no imperialista, porque será más humana, diversa y feliz” (Carosio 2020: 1). Se trata para ella de una democracia a todo nivel desde la cama al mundo e, inspirándose en Mercedes Olivera (2019), plantea que se trata del “total reordenamiento social del poder […] desde la familia hasta el ordenamiento nacional e internacional”. Se trata así de una lucha “por la legitimación de los derechos humanos de las mujeres, en especial de los derechos sexuales y reproductivos, y la aceptación de la diversidad sexual” (3). De este modo, será “la feminización de la política, una agenda feminista que hoy se propone discutirlo todo […] y cambiarlo todo” (4).

La pensadora vegana Sonia Teresinha Felipe pone particularmente en relieve la contradicción que se vive tratando de liberarse de todas las formas de dominio impuestas sobre el propio cuerpo, admitiendo simultáneamente “qualquer forma de domínio sobre o corpo dos animais mortos para nosso consumo”.8 Es decir, las feministas “queremos cultivar a ideia da interconexão de todos os seres vivos”,9 pero entonces “é preciso trazer à tona as contradições que nos afetam e impedem de estabelecermos o vínculo amoroso com todos os seres vivos”10 (2014: 65). De hecho, “todas as formas de violência contra os animais estão fundadas nessa matriz cognitiva e moral binária hierárquica, patriarcal”.11 Si se quiere verdaderamente ser consecuente con un discurso anti opresivo, debe realizarse una “decisão abolicionista animalista”12 que nos conduce a la “adoção da dieta e de uma forma de vida veganas que elimina práticas maléficas para os animais”.13 Por esa vía, “cada mulher enfrenta em sua própria mente e se liberta dos padrões machistas nos quais foi formatada e as emoções conceitos especistas relativos aos animais”14 (65). Así, un feminismo radical y consecuente no puede sino ser vegano.

Para terminar la insistencia en lo holístico: la utopía del sumak kausay

He reservado para el final la propuesta con mayor similitud a lo que se ha calificado de utopía, en el sentido positivo del término, “utopía por reconstruir”, en las palabras de Alberto Acosta (Acosta 2011; Hidalgo-Capitán y Cubillo-Guevara 2014: 28): el sumak kausay. El ecuatoriano Pablo Dávalos ha propuesto que el “‘buen vivir’ es otro de los aportes de los pueblos indígenas del Abya Yala, a los pueblos del mundo”. El sumak kawsay es la “expresión de una forma ancestral de ser y estar en el mundo […], es la posibilidad de vincular al hombre con la naturaleza desde una visión de respeto […], es la oportunidad de devolverle la ética a la convivencia humana” (2008: 7).

David Choquehuanca, pensador indígena y canciller, durante el gobierno de Evo Morales en Bolivia, expresó, en el texto más fuerte e interesante dentro de lo revisado sobre el tema: “Bolivia plantea el Vivir Bien, un Vivir Bien basado en la vivencia de nuestros pueblos”, lo que significa “vivir en comunidad, en hermandad, y especialmente en complementariedad […], donde no haya explotados ni explotadores, donde no haya excluidos ni quienes excluyan, donde no haya marginados ni marginadores”. Significa, igualmente, “complementarnos y no competir” (2010: 1).

En un tomo muy cercano al de Dávalos, Choquehuanca afirma que “por ser las naciones indígenas el reservorio de saberes ancestrales y conocimientos científicos de la vida para defender la vida, nuestra sabiduría y forma de vida apegada a la tierra, nuestros valores de convivencia entre las personas y entre el hombre y la naturaleza dentro los límites del planeta Tierra” representan la mejor alternativa de salvar al planeta (3). Vivir bien es recuperar “la vivencia de nuestros pueblos, recuperar la Cultura de la Vida y recuperar nuestra vida en completa armonía y respeto mutuo con la madre naturaleza, con la Pachamama, donde todo es vida”. De este modo, nos encontramos ante la disyuntiva siguiente: “seguimos por el camino de la civilización occidental y la muerte, la guerra y la destrucción, o avanzamos por el camino indígena de la armonía con la naturaleza y la vida” (2011: 3). Sostiene que el vivir bien consiste en reencontrarse con el propio ser, con el propio camino que se había perdido, “porque la colonización ha hecho que nosotros dejemos de ser” (2011: 4). Por esto “los aymaras hemos dicho que tenemos que volver nuevamente a ser Qamiri, queremos volver nuevamente a ser” (3).

A partir de aquí, Choquehuanca sintetiza las distinciones o criterios para privilegiar unos valores sobre otros: “Es más importante la identidad que la dignidad. La identidad está relacionada con el vivir bien. Si no defendemos nuestra identidad, nos vamos a morir, vamos a desaparecer” (2011: 4). “Nuestra lucha va más allá de la justicia social. Buscamos una vida equilibrada, buscamos el equilibrio, alcanzar el equilibrio entre los hombres y entre el hombre y la naturaleza, una vida equilibrada entre el hombre y la mujer” (5). “La complementariedad va más allá de la libertad, porque todos somos hermanos, todos nos complementamos” (5). “Consenso más que democracia. Estamos yendo más allá de la democracia para profundizar la democracia” (5).

El uruguayo Eduardo Gudynas plantea que el término buen vivir significa “una crítica radical de todas las formas de desarrollo en sus fundamentos conceptuales, y en la consecuente defensa de alternativas que sean al mismo tiempo postcapitalistas y postsocialistas” (2018: 298). En el buen vivir “la separación entre sociedad y naturaleza no es reconocida y se la reemplaza por una noción de comunidades expandidas, que también pueden incluir a diferentes seres vivos o elementos del medio ambiente en los contextos territoriales” (299). Para el mexicano Gustavo Esteva el buen vivir es “vivir bien, vivir en plenitud, la vida buena, la vida digna, vida correcta, buen modo de ser, vida dulce, vida austera lubricada por el cariño” (10). Para Gudynas, Esteva, Acosta y otros que no se asumen como intelectuales indígenas, las ideas y prácticas en torno al sumak kausay son formas de negarse al industrialismo tecnocrático, constituyendo un caso de resistencia que permitiría, desde cosmovisiones indoamericanas, construir un orden alternativo.

Conclusiones

Presentar un listado de los conceptos con los cuales se ha intentado expresar lo deseable podría ser cansador y reiterativo, por lo que me limitaré a algunos trazos.

Se han querido mostrar las formulaciones sobre lo deseable en buena cantidad de dimensiones de la existencia, desde lo micro a lo macro, desde lo personal a lo público, desde lo cotidiano a lo estructural, desde lo económico a lo ambiental y así sucesivamente.

Se ha dicho al inicio que, el mayor contraste con las últimas décadas del siglo xx consiste en que prácticamente todo el pensamiento del xxi está atravesado por la cuestión ambiental, y ello se va haciendo más nítido, así como corre el siglo, donde la gran cuestión de la globalización va siendo reemplazada por el calentamiento global.

De este modo, un trazo mayor es el progresivo apagamiento de la noción “desarrollo”. Esta noción que ya estaba resignificada, tanto como minada, por sus apellidos: “sustentable”, “a escala humana”, “con equidad”, va perdiendo más y más valor, así como las economías crecen poco y nada. Si bien “desarrollo” no es sinónimo de “crecimiento económico”, es impensable sin éste. Para decir vida mejor sin crecimiento económico, la palabra desarrollo sobra. De allí el “jaque al desarrollo”15 como concepto articulador que ha servido para imaginar una vida mejor. La noción que más lo ha reemplazado es “calidad de vida”, que alude de modo importante a cuestiones psíquicas, corporales, afectivas, emocionales, medioambientales y otras que se destacan en el pensamiento del siglo xxi.

Lo anterior se entiende mejor si se tiene en cuenta la amplia presencia de los ambientalismos, los indianismos y los feminismos, todas tendencias de pensamiento que no plantean sus propuestas en términos económicos prioritariamente, sino sociales, culturales y hasta psíquicos. Sus racimamientos han constituido “identitarismos”, opuestos al desarrollismo, visto como un pensamiento “centralitario”, eurocéntrico, que tenía por modelo de sociedad y de existencia la que se cultivaba en las sociedades desarrolladas y que, si bien continúa siendo una de las más deseadas por la población, es ampliamente (no completamente) rechazada por quienes elaboran pensamiento de modo profesional.

Si bien, desafiar a sus ecosistemas intelectivos y a las sociedades, más en general, es irrenunciable en las intelectualidades, resulta interesante preguntarse por la distancia entre las aspiraciones de ambos conjuntos. Esta tensión entre aspiraciones de la población y las intelectualidades nos abre al abanico de proyecciones que pueden seguirse del trabajo que aquí concluye, preguntándose “entre otras cosas” cuál es la posibilidad de incidir en cambios reales si las intelectualidades se enajenan de las amplias sociedades.

Si este trabajo ya es muy extenso, no se imagine que quien lo ha escrito asume que ha cubierto todo lo necesario, ni menos que ha obtenido todo lo que estos autores podrían ofrecer. Aunque suene a lugar común, la cantidad de cosas pendientes no creo siquiera ser capaz de abordarlas por completo en futuros escritos.

Bibliografía

Acosta, Alberto. “El buen (con)vivir, una utopía por (re)construir: alcances de la Constitución de Montecristi”. obets. Revista de Ciencias Sociales 6.1 (2011): 35-67. doi: 10.14198/OBETS2011.6.1.03

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